Димитър Кенанов

В Охрид, Плиска и Велики Преслав през IX-X в.  старобългарските книжовници, непосредствени ученици на двамата солунски братя, изграждат интелектуалните простори на славяноцентричния Симеонов „Златен век”, с който изцяло е съизмерима деятелността на книжовниците от Св. гора, Парория, Търновград  (XIII-??V в.).

Към света на старобългарската писмена култура - най-старата старославянска литература, е обърната поредица печатни издания от 60-те -70 години на ХХ век. В старопрестолния град край река Янтра през 1963 г. започва педагогическо-изследователската си дейност Висш педагогически институт, носещ името на светите славянобългарски първоучители Кирил и Методий. Висшето училище  приема достойнството на втори български университет (1971) и продължител на високите славяноцентрични традиции на Евтимиевата Търновска исихастка школа.

Разширеният кръг на подготвяните в София и Велико Търново старобългаристи следва линията на стремителен подем, както в откриването на нови, значими факти от средновековната ни духовна култура, така и в излизането на престижни по съдържание и полиграфско оформление  издания. Напр. художникът Иван Кьосев включва заставки и червенословни зачала в стилистиката на старобългарските ръкописи във форзаца, заглавието и отделните глави (хартията по цвят напомня на пергамент) на „Легенда за Сибин, преславския княз” (1968) от Емилиян Станев. В оформлението на „КонстантинКирил Философ - АБВ на Ренесанса” от проф. Владимир Топенчаров (1970) бележитият илюстратор придава характера на богато украсен със златопис, заставки, глаголически и кирилски букви на  старинножълт „пергамент”. Орнаменталната „дреха” е пределно привлекателна и въздействена и сякаш „скрива” печатния текст. Друг прочут илюстратор в същото стилово направление е Евгений Босяцки. Вж.: акад. Емил Георгиев, Нашето Аз-Буки-Веди, С., 1981.

Споменатото издание на романовото предание за княз Сибин е придружено с послеслов „Между истината и легендата” на Петър Динеков. Този факт потвърждава важна личностна черта - десетилетия наред властният ученик на акад. Йордан Иванов предопределя и направлява, дейно участва в издателската и творческата продукция на българистиката, подкрепя последователно учениците си, но същевременно е явен или скрит гонител на всички, неприети в неговия кръг.

Сладкодумно пишещият начетен академик е любител и майстор на подбрани, уместно кратки книгови наслови (по признание на неприемания проф. Константин Мечев). Едно от доказателствата е издадената  през 1966 г. антология „Старобългарски страници”. Оформлението е също впечатляващо - твърда платнена подвързия, втора листова корица, обрамчваща книгата, чернобели илюстрации със сюжети от средновековната култура. Старобългарското литературно наследство е подредено предимно по жанрови признаци, споделяни в историята на новоевропейската светска литература. В антологията си акад. Петър Динеков се възползва от опита на колективната, многократно преиздавана университетска „Христоматия по старобългарска литература” (1961) със съавтори: Куйо Куев и Донка Петканова.

„Старобългарски страници” споделя Динековата теза за защита и прослава на непреходното старобългарско книжовно пространство - позиция, категорично изразена в наслов на негов сборник със студии статии: „Похвала на старата българска литература” (1979).

Несъмнено е просветителско-разпространителското, извънредно мощно въздействие на книгата. Достатъчни доказателства съдържа сборникът „Високо, при извора. Критики и есета” (1974) на проф. Светлозар Игов и признанието на писателя-академик Емилиян Станев за романа „Антихрист” (1970), което заслужава отделно литературоведско разследване:

„Петър Динеков започна да ме просвещава със старобългарската литература. Донесе ми антологията „Старобългарски страници”. Преди бях доста чел, Йордан Иванов и други. Много исторически книги си доставих от поредицата „Историческа библиотека”, документи за нашата история, която се издава от академията. И един ден, не знам как стана така, си спомних някои от моите изживявания като дете, видях моя живот в тези духовни етапи, през които съм минал. Така че в „Антихрист” има много автобиография. Говоря за оня вътрешен, личен, душевен мой живот. Веднъж изживях същото, което Теофил изживява, когато вижда сатаната. Това е момент, в който човек предизвиква Бога и приема сатаната. В романа има много работи, които безсъмнено не са точно така, както съм ги изживял. Тази книга най-високо ценя” (с. 33). От житийния откъс „Из живота на Роман-Ромил” от монах Григорий писателят Емилиян Станев заема сцената със зимния риболов.

Встъпителното есе „Високо, при извора” е същевременно концептуален наслов на Иговата книга. Метафората-символ „извор” тук насочва към старобългарската писмена поезия и култура, на която е приемница новобългарската светска литература наедно с устната народна поезия (фолклора): „Най-старата българска поезия - тази на солунските братя, на Константин Преславски, на Климент Охридски, на цял ред известни и неизвестни автори - е една възхвала на словото” (с. 6).

Духовната родина на старобългарската християнска книжовност е Византия, която обаче е суров противник на България и разрушител на нейната държавност, която втори път е поробена от османотурските ислямски нашественици в края на ХIV в. През столетията изпитания единствен крепител на народностното единство остава Словото: „То беше невидимата държава, в която живееше народът ни, историческата памет, която ни запази и съхрани през времето” (с. 7). Изразът „невидимата държава” сякаш е предиречение на Кирило-Методиевата „непобедима държава на Духа/Св. Дух”, за която след няколко години заговорва акад. Дмитрий С. Лихачов.

Светлозар Игов приема за мото пред цялата ни литература първобългарския каменен надпис на хан Омуртаг, където смисълът на човешкия живот е видян в общественото, в родовото доброделие, в единството и противополагането на живота и смъртта, на преходността и приемственото родопродължение: „Човек и добре да живее, умира и друг се ражда. Нека роденият по-късно, като гледа това, да си спомня за оногова, който го е направил”. Предхристиянският надпис е съзвучен с християнската ценностна система, където отговорността пред бъдещето и за човека е мисия на родното слово, на „най-дълбоките ни литературни традиции. Високо, при извора” (8-9).

Концептуалното пространство на Динековия сборник „Старобългарски страници” е вярно доловено в заглавието на Иговия коментарен текст: „Към една модерна апология на нашата литература”. Ширещото се нихилистично пренебрежение към средновековното литературно наследство като изкуство и непознаването на неговата съкровищница са предговорени за причина на защитната позиция, отстоявана от съставителя, авторитетен университетски лектор: „Неговият спокоен „академичен” темперамент не винаги скрива естествените вълнения, обхващащи човек, покорен от обаянието на поезията. Защото противно на разпространеното мнение, старата ни книжнина е пълна с неоценени богатства” (с. 10).

Акад. Петър Динеков разпределя текстовете като „започва с творби, близки до днешното разбиране за художественост и белетристика, следвани от специфично средновековната форма на легендата и житието, през летописа и една твърде оригинална средновековна публицистика до текстове с природопознавателен характер, които тогава са били естествени съставки на една синкретична литература, т.е. на една литература, в която художествеността се преплита с историческо, философско и природонаучно познание в рамките на присъщите на епохата религиозни конвенции” (с. 11).

Наистина, старобългарската литература е изцяло в руслото на православната византийска култура, където истинността на християнството се потвърждава от цялото предходно природознание и човекознание. Природата е разтворена книга, естествено богословие и е вместилище на символи, които доказват божественото всеприсъствие, всевиждащото и всепроникващо око на Божия Разум/ Логос (ср Зах. 9:1: „Окото Господне е върху всички човеци”).

Затова напълно закономерно през Симеоновия „Златен век” св. Йоан Екзарх Български превежда и допълва книгата „Шестоднев” на св. Василий Велики. Под формата на беседи се тълкуват първите глави от библейската книга „Битие” за сътворението на света в шест дни (понятието „ден” няма времево уточнение за продължителност). Всеединството, живоносният ритъм в движението на планетите и в биенето на човешкото сърце, красотата на природата и звездното небе са пресъздадено отражение на божествената красота. В невербалния текст на природата с очите на разума и вярата могат да се прочетат истини, познати от Свещеното Писание.

В този контекст проф. Светлозар Игов внася и малко разискван у нас изследователски проблем за „събирането” на няколко изкуства в измеренията на „старобългарската словесност - тя живее в синкретично единство и с други обособени днес изкуства - живописното и музикалното”.

Действително храмовата литургия със своя синтез на изкуствата (Павел Флоренски) нагледно и едновременно символически изобразява въплъщението на Логоса, земния живот на Иисус, пеещия хор на небесните сили; богослужението е символическо „възпоминание” на миналото, настоящето и бъдещето на този век.

С песнопенията и четивата, със свещенодействията (таинствата), с иконите и благоуханните ефекти литургията е несловесен метатекст. Заедно с музиката, особено значителна е ролята на изобразителното изкуство. Иконите „възвисяват към първообраза” (Теодор Студит), чрез тях „се осъществява познанието на архетипа” (Патриарх Никифор), те носят и излъчват божествена, нетварна енергия (По Виктор В. Бичков).

В увода си „Поглед върху старата българска литература” Петър Динеков споменава за непознаване на „историята” и „същността на старата българска литература”, „за нейния характер са натрупани многобройни предубеждения и те тежат върху съзнанието на нашата интелигенция” (с. 6). Един от нейните отрицатели е Пенчо П. Славейков. А  Светлозар Игов добавя имената на Димитър Благоев и Гео Милев. Но нихилистите са много повече. Начело с обосноваване на позицията си е проф. Иван Шишманов (Ал. Н. Пипин, В. Д. Спасович, Г. Д. Попов, Д. Маринов, М. Москов, Бож. Ангелов, Ал. Теодоров-Балан, Б. Пенев, П. Мутафчиев, Кр. Куюмджиев).

Причината за тоя нихилизъм е в европоцентризма, в озападняването (вестернизацията) на културата ни, на обществено-политическия живот от националното ни Възраждане и до днес. Престижните художествени ценности и модели се търсят сред плодовете на извънцърковния ренесансов хуманизъм в Западна Европа, отчужден и дори противопоставен на Христовия хуманизъм. Духовното ни „вавилонско” самопленничество, стоенето ни пред портите на Запада е позорно явление, в което на практика сме въвлечени всички сега, когато сме в задния двор на Обединена Европа.

Светлозар Игов основателно забелязва, че отрицателният патос „се дължи не на общ социално-класов подход към проблемите на българската литература, нито на единство на литературните вкусове и разбирания, а е просто израз на общия светски патос на епохата, продължаващ възрожденския рационализъм и демократизъм и отричащ средновековното рeлигиозно мислене, изразено в старата литература” (с. 14).

В епохата, когато диалектическият материализъм безусловно властваше, се налагаше да се взема ясно отношение към историческия живот и на българската литература. Затова Петър Динеков, отграничавайки се от нихилизма, добавя уговорката: „Едно сравнение с нашата съвременност прави старата литература не само далечна и непонятна, но и ограничена в своите дирения, в своята способност да резонира, в много отношения чужда на реалната действителност, затворена в малко интересния свят на средновековното религиозно мислене. При това тук става дума не само за съдържание и идейни насоки, но и за форми и изразни средства, за стилови и жанрови особености” (с. 6).

Учил съм се и се уча от поколението български старобългаристи на Петър Динеков и в първите си стъпки на научното поприще също съм писал под въздействието на самосъхранителна автоцензура. Сега ми е пределно ясно, че както средновековният книжовник не може да се труди без благодатта на Божието съдействие, така и ученият не може да навлезе в духовния свят на славяноцентричната ни старобългарска литература без Божие съдействие.

Към последното цитирано изречение не мога да проявя разбиране, ако в него се подценява художественото майсторство в подвижничеството на старобългарските писатели (книжовници).

Те възприемат и продължават традициите на гръкоезичната византийска литература, чийто художествен език е резултат от срещата и противостоенето на близкоизточната (библейската) и античната поетика и естетика. Несъмнено е, че в пъстроетничната Византия и в средновековна България тържествува гръкоезичната по произход риторика.

Неслучайно в Първия Симеонов сборник (най-стар препис от 1073 г.) се включва трактатът на Георги Хировоск „За поетическите фигури и тропи”. Християнската съдържателна форманта идва обаче от Свещеното Писание. Близкоизточната поетика на Библията е твърде различна в сравнение с гръкоезичната поетика и в такъв план Библията е нериторична, но боговдъхновена и благодатна.

На нейните свойства се удивлява св. Йоан Златоуст (в беседа 37 на Книга „Битие”): „Дори при малко думи често се намират голямо множество мисли. Тъй като (Писанието) е учение божествено, а не човешко, може да се види, че то изцяло е противоположно на мъдростта човешка. <…> Там (аз говоря за мъдростта човешка) цялото старание на людете е посветено как да се изредят думите. Тук е съвсем обратно: (Свещеното Писание) няма предвид красотата на думите или тяхното (изкусно) съчетаване; то само в себе си носи божествената Благодат, която предава блясък и красота на думите”.

В „Старобългарски страници” е поместена предсмъртната Кирилова молитва изповедание на вярата и наставление към учениците. В нея има препратки към Никейско-Цариградския символ на вярата. Образната енергия на текста се дължи изключително на въведени цитати от Псалтира („Книга на Хваленията”):

„Господи Боже мой, Който си сътворил всички ангелски чинове и безплътни сили, Който си разпрострял небесата (Пс. 103:2) и си утвърдил земята (Пс. 103:5), Който си привел от небитие в битие всичко съществуващо, Който всякога и всякъде изслушваш ония, които изпълняват Твоята воля и се боят от Тебе, и спазват Твоите заповеди, послушай [сега] и моята молитва: запази Твоето вярно стадо, над което беше поставил мене непотребния и недостоен твой раб; избави го от безбожната и поганска злоба на ония, които говорят хула срещу тебе, и погуби триезичната ерес. Издигни Твоята църква с множество и съедини всички в единодушие; създай избрани люде (1 Петр. 2:9), единомислещи в твоята истинска вяра и в правото изповедание, и вдъхни в сърцата им словото на Твоето учение. Ако си избрал нас, недостойните, за проповедници на Христовото евангелие и ако ние се стремим към добри дела и вършим това, което Ти е угодно - това ни е Твой дар. Тези, които Ти ми беше поверил, предавам Ти ги като твои. Ръководи ги с мощната си десница и ги покрий с покрова на крилата си (Пс. 103:2), та всички да възхвалят и да славят името Ти - на Отца, и Сина, и Светия Дух. Амин!” (Превод: Христо Кодов).

В общата си характеристика на старобългарската литература Петър Динеков се стреми да изрази по-пълно преценките си: „Религиозната образност и символика често пъти се явяват само една външна обвивка, една неизбежна, абстрактна изразна система от традиционни формули (с. 12); ако разчупим религиозната черупка, която ги обвива, пред нас старобългарската литература ще се яви по-богата и по-разнообразна, не така абстрактна и откъсната от живота, както на пръв поглед изглежда” (с. 12). „Действително като славянска литература, писана на родния славянски език, старобългарската литература е най-тясно свързана с покръстването, с разпространението на християнството, с ролята на християнската черква” (с. 13).

В този контекст ясно и категорично се открояват разсъжденията на Светлозар Игов: „Идеалът на средновековната ни литература е религиозният човек, човекът с перспектива за божествено спасение, с хоризонтите на небесния живот; идеалът на литературата след Паисий е земният човек, светският човек, неговото лично и гражданско, светско и историческо битие” (с. 15).

В двата съпоставително разглеждани текста не се подминава конкретно-историческият подход, назован различно при учителя и рецензиращия го ученик. Петър Динеков поставя проблема за „естетическата съотносителност на естетическите категории” и намира пределно точен отговор при Николай Г. Чернишевски („Естетическите отношения на изкуството към действителността”): „Всички произведения на изкуството не от нашата цивилизация изискват непременно да се пренесем в онази епоха, в онази цивилизация, която ги е създала; инак те ще ни изглеждат непонятни и странни” (с. 17).

Светлозар Игов, както сам признава, стига „до въпроса за мярата, с която трябва да пристъпим към средновековната литература”. Посочва се Марксовият принцип да се върви „към нещата, включително и към предметите, които се формират естетически, със съответна, присъща на тях мяра” (с. 25). Нужно е не да се предпоставят „наши съвременни идеи, а да се „вживеем” в нейната проблематика, да почувстваме специфичната й същност, което също може да даде нови импулси в съвременното движение на литературата - една творческа „емпатия”, необходимо не само на художествения творец, но и на човека на науката (с. 26).

Дадени са примери само от българската историческа романистика - Стоян Загорчинов и Емилиян Станев. Примери с изследователи мога да добавя: Сергей С. Аверинцев и Виктор В. Бичков, който обяснява неразличаването на византийската естетика като своеобразно явление и нейното смесване с чуждата по дух естетика на Новото време с „господството в науката на античновинкелмановската традиция”.

Срв. при С. С. Аверинцев:  „Не бива да се поставя въпросът така: Длъжни ли сме да интерпретираме явленията от културата на далечни епохи с категориите на тези епохи или с категориите на собствената ни епоха? Непосредното, некритическото, недистанцираното използване на една или друга поредица от категории само по себе си може да се превърне единствено в провал. Да се опитваш да разсъждаваш с категориите на отминалата епоха е експеримент за неведом тогавашен мислител да съставиш трактат, който той е пропуснал на напише навреме; полезността на подобен опит е твърде неясна, но неосъществеността му е очевидна. Да се интерпретира културата от миналото като наивно пренасяш върху нея понятия от съвременността - означава да се занимаваш с разсъждаване, което подминава своя предмет и застрашава да премине в пълна безпредметност. Интерпретацията е възможна само като диалог на две понятийни системи - „някогашната” и „нашата”. Този диалог винаги ще си остава рискован, но никога няма да е безнадежден” (Кенанов 2007: с. 12 и 14).

За подстъпа към старата литература извънредно е важно не само да се признае, но и правилно да се тълкува нейната художественост. В това отношение Светлозар Игов разсъждава: „Ако „художественост” е емоционално-образното структуриране на определен човешки опит, литературата от Средновековието е определено художествена. Както показва цялата ни стара литература, както показват вглъбените изследвания, „по самата си същност начинът на мислене на средновековния човек е поетическо-образен, мисълта му рядко е била оголена, освободена от елементите на конкретното, дори когато е ставало дума за спиритуални същности” (26-27).

За „модерна” метафора от най-висш разред с най-дълбока сила” е посочено изречение от реторическите приветствия-облажавания в пространното житие на св. Параскева/Петка Епиватска/Търновска от св. Евтимий, патриарх Търновски. Светата отшелница е живяла неотклонно в ангелска чистота и затова нейното тяло става вместилище на Благодатта и се обожествява по причастност (обожение): „Твоето тяло е съсъд свещен”. В житието на пустинолюбивата девица се представя пътят към духовното оневестяване на човешката душа с Христос - небесния Жених в чертога на Царството небесно.

Християнският символизъм, метафорите-символи са в пълна противоположност на светския западен символизъм/теория на съответствията. Всеобхватният символизъм в художествения език определя главната цел на вербалното (словесното) и изобразителното (невербалното) творчество в църковното изкуство: чрез символи (подобия, образи) да се предлагат, представят и показват „пред очи” делата, сторени от боголюбивите представители на човешкия род, сред които е и св. Петка.

В поместените откъси в Динековата антология има цитати из Соломоновата „Песен на песните”, включена от Патриарх Евтимий за текстологическо сверяване в ръководеното от него движение за „изправяне на божествените книги духовни”.

В стила на кръговата композиция/”финално рамкиране” Светлозар Игов се връща към лекционните изявления на Петър Динеков с негово дръзко, бих казал самонадеяно, изказване: „Ще дойде време и Библията с нейните евангелия и псалми, с „Песен на песните” ще бъде издадена не като религиозна служебна книга, а като паметник на човешката поетична мисъл” (с. 29).

В нашите „последни времена” това е напълно възможно при условие, че се издаде само текстът, който е само човешко дело, а се изключи текстът на невидимия Автор, т.е.  на Бога. При такава „извадка” сигурно ще останат незначителни по брой страници.

Боговдъхновеното, извънличното слово на Библията изисква не буквален прочит, а по своето спасително предназначение то настоява за вярно тълкуване на скрития  духовен (символичен) смисъл в думите: Изследвайте Писанията, защото вие мислите чрез тях да имате живот вечен. И те са, които свидетелствуват за Мене (Йоан. 5:39). Тук Иисус Христос изяснява на гонителите Си, че те търсят оправдание в буквите на Закона по Старозаветното Писание, а не искат да видят, че то свидетелства за Него, Спасителя (срв. 2 Кор. 3:14-16). Да се отхвърлят библейските духовни дълбини и положената в тях христоцентричност е съблазнителна възможност, особено за книги като Соломоновата „Песен на песните”, чийто художествен език изцяло е в просторите на брачната символика. Многобройните образи са изцяло духовни и впадане в съблазън и пагуба е хедонистичното, плътското им изтълкуване.

За мистическия реализъм са обичайни мотивите за духовния брак, сватбената радост и веселие, както е например в Пс. 44; 1 Мак. 9:37. Тази традиция се продължава от Иисус Христос в притчата за чертога на Царството небесно и десетте девици (Мт. 25:1-13) и в символичните изречения за Жениха (Мт. 9:15).

Ценя Динековата антология „Старобългарски страници”, а рецензията и съпътстващите я студии на Иговата първа книга  съм изчел внимателно, с подчертаване. Споделям оценката на проф. Антония Велкова-Гайдарджиева: „Насловът „Високо, при извора” е прекрасно улучена метафора на цялото творчество на литературоведа. Творчество, неизменно подчинено на високи естетически критерии, посветено на „върховете” (в ценностно отношение) на родната и световната литература, от една страна, и впечатляващо дълбинно („изворно”) като постигнати тълкувателски открития и философски проницания, от друга страна. В книгата авторът включва критически текстове с различна жанрова определеност и с многообразна тематика. В този смисъл тя е представителна за кредото му на критик, за натюрела му на литературен ценител. Широтата на интересите му - от проблемите на старобългарската литература до онова, което става в текущия литературен процес - остава запазена малка за Светлозар Игов и до днес” (Велкова-Гайдаржиева 2017: с. 406).

На проф. Светлозар Игов дължа признателност за публикуването на моята ключова теоретическа статия „Агиографски текст и библейски метатекст” (сп. „Език и литература”, 4/1991), на която се опирам в горния текст за моята признателност.  Като нейно продължение, след още много работа и изпитания мога да предложа, вместо заключение,

ПОДСТЪПНИ ТЕЗИСИ ЗА СТАРОБЪЛГАРСКИЯ ЛИТЕРАТУРЕН МОДЕЛ

Природата е храм, де живи стълбове// понявга смътен звук

отронват мимолетно.// Човек минава там, посрещнат вред

приветно// от вечни символи - безкрайни лесове.

Из „Съответствия” на Шарл Бодлер, превод: Георги Михайлов.

1. Художественият език на боговдъхновените книги със Свещеното Писание на Стария/Ветхия и Новия Завет отразяват нериторичната поетика и култура на Близкия Изток. Там писателят притежава особено обществено положение. Той е пророк и записвач на извънличното Божие слово, съработник у Бога (1 Кор. 3:9) и вдъхновяван от Неговата благодат (срв. „Азбучна молитва”: „Изпрати живия Господ Дух//да вдъхне в сърцето ми слово,// което ще бъде успех за всички,// които живеят според заповедите Твои” (превод на проф. К. М. Куев).

1.2. Християнският писател, дори когато владее съвършено технологията/ хитроречието на словописането, не забравя, че художествената сила на красноречието е благодатен дар: „О, благодат Господня, кому се даваш?” - пита се старобългарският книжовник поп Драгомир от XII в., когато преписва Евангелието.

2. Литераторът от Елада е с авторско самосъзнание, за когото произведението на изкуството е личен резултат от вдъхновителната подкрепа на музите и възпроизвеждане на битийните явления. По такъв начин за антична Гърция изкуството е подражание (мимезис) на реалността. Човекът се възприема като равновесие на тяло и душа, както това е определено от Протагор: „Човек е мярка на всички неща”. Свързаната с християнството култура предпочита да изследва напрежението, противостоенето  на тялото и душата. Принципът на Протагор е преосмислен: „Бог е мярка за всички неща”.

2.1. Византийската и породената от нея старобългарска литература са резултат от срещата и противополагането на Йерусалим и Атина, на близкоизточната култура и гръкоезичната риторика. Ето защо старобългарската литературна естетика и поетика е различна и дори противоположна на античната и новоевропейската естетика и поетика.

2.2. Генеративната „морфология на културите”, описана от Арнолд Тойнби, е коментирана от Ернст-Роберт Курциус: „Отделните културни движения могат да бъдат независими едно от друго (както например културата на маите и на древен Крит), но могат да бъдат обвързани в такава генеративна връзка, че едната да се окаже дъщерна култура на другата”. Вж.: Курциус 2000: с. 19. Превод: Симеон Хаджикосев; Курциус 1996: с. 17. Превод: Йосиф Бабич).

3. Библията е метатекст, където е кодирана всеобщата история на Вселената и човека (сътворение, минало, настояще, бъдеще). Св. Писание и Св. Предание с Откровение за горен, духовен свят - Царството небесно, светия град - Нови Йерусалим. Сътвореното видимо битие е книга със словесен (вербален) и несловесен текст. Земен сетивен свят, който след грехопадението е подготвян за обнова и духовно преображение чрез подражание с дела и вяра на Иисус Христос („Подражавайте на Христа”. По 1 Кор. 11:1). Праведните се изкачват по стълбата (лествицата) на добродетелите от живелището на света (Йерусалим) към Вишния Нови Йерусалим.

4. Старият Завет предобразява събитията в Новия Завет. Сам Иисус Христос представя „Книга на пророк Исаия” като метатекст, предричащ Неговото благовестно пришествие: „Подадоха Му книгата на пророк Исаия; и Той, като разгъна книгата, намери мястото (Ис. 61:1-2), дето бе писано: Дух Господен е върху Мене; затова Ме помаза да благовестя на бедните, прати ме да лекувам ония, които имат сърца съкрушени, да проповядвам на пленените освобождение, на слепите прогледване, да пусна на свобода измъчените, да проповядвам благоприятната Господня година. <…> И почна да им говори: Днес се изпълни това писание, което чухте” (Лк. 4:1-19, 21; срв. Йоан 5:39).

4.1. Извънличното слово на Библията според Ерик Ауербах, предизвиква вътрешно желание да се изтълкува тъмното, скритото в недрата на думите. Свещ. Евангелие повелява чрез Иисус Христос да се изследва Писанието (Йоан 5:39), а самите тълкуватели копнеят да проникнат през „свещените завеси” (св. Дионисий Ареопагит), през енигмите, които кодират информацията за отминалата, днешната и бъдещата история и следистория на света и човека. В този контекст може вярно да се разчете неясната на пръв поглед приписка на „грешния” Йоан Григориевич, син на Плужков, от 1503 г.: „Кто есть в пустыни - хлеб предложи, а камень яст - тот есть неизтолковая книгу изочтет; ни во что же есть” (срв. Лк. 4:3-4) (Копреева 1996: с. 135 и 12).

5. Отношенията между двете части на Библията са йерархични и се основават на ценностната опозиция: „свещено/свръхсвещено”. В двата дяла са различни гледните точки към плътския живот и връзките му с моралния ред и чистота: „Образ на външното и чувственото телесно обучение е Вехтият Завет. Светото Евангелие, сиреч Новият Завет, е образ на пазенето, на чистотата на сърцето” (Исихий Йерусалимски). На природния човек и земния гражданин се предлага да се обнови душевно, като отхвърли грехотворните страсти. За идеал е издигнат новозаветният, преобразеният гражданин на небесния Йерусалим. Първи пратеник оттам, върховен първообраз (архетип), пример и мяра е Христос - Спасителят, Синът Божи. Неговата светлина и слава са образ на невидимия Бог (2 Кор. 4:4).

6. Християнски символизъм обнизва сюжетите в богословската литература, която не може да бъде четена с прякото (буквалното) значение на думите още и заради типолого-алегорическото й вграждане във всеобщия текст на Свещеното Писание. Срв.: „Под общим именем символа в христианском богослужении разумеется всякий образ, посредством которого религиозная мысль делается доступной чувственному воззрению. Он есть воплощение сверхъестественного в чувственной форме. Таким образом в символе различаются две стороны - видимая или чувственный образ, и невидимая - сверхъестественное, духовное содержание” (Лебедев 1895: с. 47; с. 45);

6.1. Всеобхватният символизъм в художествения език определя една от целите на вербалното (словесното) и изобразителното (невербалното) творчество в църковното изкуство: чрез символи (подобия, образи) да се предлагат, представят и показват „пред очи” делата, сторени от боголюбивите представители на човешкия род. Срв.: „Началообразы и первообразы [т.е. архетипи], мысленные и боголепные образцы, т.е. выражения божественного и разумного здания в душах наших, Сын Божий создал Сам и по собственному Образу” (Евсевий 1848: с. 569; вж.:Уваров 1908).

7. Настъпва промяна и в битуването на метода на съпоставянето (синкрисис), с който конкретните герои или явления се сравняват с общи, универсални образци (парадигми). Християнските праведници, светиите, са изпълнители на Новия Завет (обет) между Бог и човека. Затова те превъзхождат ценностно старозаветните герои-образци и са изравнени по висота и чест с новозаветните герои. Разграничението се прави в патристическата епоха.

8. Вездесъщото присъствие на библейския метатекст насочва слушащия или четящия как да съпреживява предлаганото слово и налага еднозначен характер на катарзиса, който може да бъде само в рамките на благовидното умиление (елеос).

9. Може да се говори за действие на правило за всеобщата адаптация: за да се разпространяват свободно и с официална подкрепа, литературните теми и сюжети на книгите се приспособяват и съгласуват с веровата ценностна система на християнството, подпомагат нейната истинност като я илюстрират. При такива условия се осъществява битуването на романа за Александър Македонски („Александрия”), на нравоучителните повести „Стефанит и Ихнилат”, „Варлаам и Йоасаф” и други.

9.1. Чертите от библейските образи се пренасят и възобновяват в деянията на конкретни герои (напр. св. Константин-Кирил е втори апостол Павел за езичниците славяни). Цитатите от Библията се редуват с авторски текстови структури и изпълняват важни доказателствени, естетико-етически, идеологически и стилово-формиращи функции.

9.2. С авторитета на библейския метатекст се изравняват постиженията на св. отци (патристите), на видни църковни, благодатни писатели. И затова - немислимо е да се разчете средновековен литературен текст, ако не съумеем да прозрем и декодираме метатекстовата информация. Нейното присъствие засилва убеждението, че всеки човек е включен във времевия поток на всемирната история и е страна от обета с Божия промисъл. [Освен „метатекстова информация, според мене са приложими и други термини, посочени от Б. Ничев: „междулитературни модели" (Х. Флашка, З. Константинович), „литературна стадиалност" (Олга Фрейденберг)" (Ничев 1986, с. 155)].

10. Преобладаващата част от запазените старобългарски текстове са предназначени за речитативно, разпевно четене пред слушатели в храмовото пространство. За пълното убеждаване и емоционалното завладяване на човека с трогателно, пречистващо умиление извънредно важно условие е с делата си църковният вития да изповядва, да изпълнява изречените думи.

10.1. При устното възприемане на ораторското слово съществен проблем е как звучи и тече, как ритмически се извива и заплита плетеницата на думите. Твърде показателно е, че на старобългарски език „риторъ” се превежда с „рэчоточьць” (Кенанов 1995: с. 10) - назовано е умението да се пише и говори непосредствено и въздействено по законите на литературната естетика. Средновековният писател добре познава съставните елементи на речта: мисъл и значителност на изразяване, ритмически редове (колони, периоди), край на колоните (клаузули) и др.

11. Стилът „плетение словес/словесно везмо” преминава през две незабелязвани до скоро степени - ясен, монументален (IX-XIV в.) и усложнен, емоционално-експресивен стил (ХІV-ХVІ в.). За мене е очевидно, че в строежа на православната славянска литература през двата етапа центърът се изгражда от старобългарски книжовници и той се намира в Плиска и Велики Преслав, Охрид, Света гора Атонска, Парория (Странджа), Килифарево и Търновград, Ресавския манастир. Този „подвижен” център с православния си авторитет осветява земите на славяноезичната по богослужение верска общност и нека подчертая - никога не потиска склонните към етноцентризъм поместни книжовни огнища в Сърбия, Угро-Влахия, Молдова, Великото княжество Литовско, Московска Русия.

12. Движението за развитие на художествения език може да се нарече „метафрастика” по почетния титул „Метафраст” на Симеон Логотет от Х в., който пресъставя/метафразира/префразира житията за светиите на украсен, реторически език. [Срв. „включването на литературен материал отдругаде" при „монтажния принцип", за който говори Томас Ман (Ничев 1986: с. 85)]. Не само по сила и по ритмическа организация се отличава Метафрастовият образ на писане, а „по степента на изразната уместност и пригоденост спрямо всички слушатели”. Михаил Псел признава, че „не знае друг (писател), при когото толкова точно стилът, формата/идеята да съответстват толкова точно на предмета” (Кенанов 1997a: с. 58).

12.1 Същността на метафрастиката обобщава латинската сентенция: „Non nova, sed nova/Не нови неща, но по нов начин”. В областта на житийната (агиографската) проза за текстове образци и пораждащи жанрови модели писателите метафрасти използват житието за св. Антоний Велики от Атанасий Александрийски и епитафията (надгробното слово) за св. Василий Велики от Григорий Богослов. За учителната и тържествената ораторска проза на постоянна почит е творчеството на тримата светители Василий Велики, Григорий Богослов, Йоан Златоуст, на които Църквата посвещава общ празник (30 януари).

12.2. Метафрастиката се превръща във форма за съществуване на православната духовна култура, чието авторство е извънлично: житията са плод от сътворчеството на човека с благодатното озарение на Бог върху съставителя на агиографското четиво, където няма лично (субективно) мнение. По този начин метафрастиката пази догматичното единство на православието и тласка напред процесите на централизация в духовния живот на Византия и единоверните с нея държави.

12.3. За да се възпре етническото и верското претопяване на християнските народи на Балканите в условията на турското робство, на достъпен говорим език започва да се метафразира и усвоява духовното наследство от миналото, чийто литературен език е станал вече трудно разбираем. Българските книжовници дамаскинари опростяват вторично стила „плетение словес/словесно везмо”. Метафрастиката на говоримия език, на просторечието е продължителен процес от ХVІІ-ХVІІІ в. до риторичната му стабилизация към средата на ХІХ в., когато се оформя нормирането на новобългарския книжовен език.

12.4. Старобългарската литература сякаш няма „ученически” период - още от самото си начало тя  притежава изразна пълнота. Преводачите претворяват адекватно, смислово точно от гръцки език, както Свещеното Писание на Стария/Ветхия и Новия Завет, така и творческото наследство на гръкоезичната патристика (св. Йоан Златоуст, св. Василий Велики, св. Григорий Богослов, св. Йоан Дамаскин и още много други църковни писатели). Същевременно се спазва принципът на пословното превеждане, без да се нарушава гръцкият синтаксис, натоварен със стилистични, художествени функции. Срещу една гръцка словоформа могат да стоят двойка български думи. Немислим е „преводът адаптация или побългаряване” (Ничев 1986: с. 97) от „ученическия” период на възрожденската ни словесна култура.

—————————

ЛИТЕРАТУРА:

Аверинцев 2004. Аверинцев, С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. Издат. „Азбука-классика”, СПб., 2004.

Ауэрбах 1976. Ауэрбах, Э. Мимесис. Изображение действительности в западноевропейской литературе, М., 1976.

Борев 1997. Борев, Ю. Эстетика, Т. 2, „Русич”, Смоленск, 1997.

Бычков 1991. Бычков В. В. Малая история византийской эстетики, „Путь к истине”, Киев, 1991.

Велкова-Гайдаржиева 2017. Велкова-Гайдаржиева, Ант. Световете на литературата. Разговори със Светлозар Игов, УИ, Велико Търново, 2017.

Евсевий 1848. Евсевий Памфил, Церковная история, СПб., 1848, с. 569.

Кенанов 1991. Кенанов, Д. Агиографски текст и библейски метатекст. // Език и литература, 1991, кн. 4, 11-22.

Кенанов 1995. Кенанов, Д. Ораторската проза на Патриарх Евтимий, Издат. „ПИК”, Велико Търново, 1995.

Кенанов 1997. Кенанов, Д. Умиление-катарзис и съпреживяване на агиографския текст. // Българистични проучвания, т. 2, Велико Търново, 1997, 259-274.

Кенанов 1997а. Кенанов, Д. Метафрастика. Симеон Метафраст и православната славянска агиография. Издат. „ПИК”, Велико Търново, 1997.

Кенанов 1999. Кенанов, Д. Евтимиева метафрастика. Път и мисия във времето. ИК „ЖАНЕТ- 45″, Издат. „ПИК”, Пловдив - Велико Търново, 1999.

Кенанов 2000. Старобългарска литература. Предговор, съставителство и коментар: Д. Кенанов, „Слово”, Велико Търново, 2000.

Кенанов 2002. Кенанов, Д. Славянска метафрастика (с приложение на жития за св. Сава Сръбски), ИК “Жанет - 45″, Изд. “ПИК”, Пловдив - Велико  Търново, 2002.

Кенанов 2006. Кенанов, Д. Библия и старобългарска литература. Учебно помагало за 9. клас, Изд. „ЖАНЕТ- 45″, Пловдив, 2006.

Кенанов 2014. Кенанов, Д. Соломоновата „Песен на песните” и творчеството на търновските книжовници. - В: Кенанов, Д. Страници от книжовното наследство, Изд. „ЖАНЕТ 45″, Пловдив, 2014, 246-249.

Кенанов 2017. Кенанов, Д. Православният славяноцентризъм на старобългарската литература.//Первый международный конгресс православных ученых. Евангельские ценности и будущее православного мира. “Наука и православие: Стратегии развития”, 20-26 февраля 2017 г., Великое Тырново, Болгария, Воронеж, 2017, 58-70.

Кенанов 2020. Кенанов, Д. Старобългарският литературен модел и неговият език (Страници в памет на проф. Боян Ничев) - В: Българската литературна критика - позиции и контексти. Сборник с научни изследвания. Съст.: Александра Антонова, БАН, С., 2020, 11-30.

Копреева 1996. Копреева, Т. Н. Немеркнущий свет. Из истории книжных связей Болгарии и России. XI - нач. XIX вв., Изд. „ПИК”, Велико Търново, 1996.

Курциус 1996. Курциус, Е. Р. Европейската литература и латинското средновековие, Београд, 1996. Превод на сръбски език.

Курциус 2000. Курциус, Е. Р. Европейска литература.- В: Език и литература, № 2, С., 2000, 17-28.

Лебедев 1895. Лебедев, П. Наука о богослужении православной церкви, ч. 1, М., 1895; М., 1909.

Лихачев 1979. Лихачев, Д. С. Поэтика древнерусской литературы. М., 1979.

Лосев 1978. Лосев, А. Ф. Эстетика Возрождения, М., „Мысль”, 1978.

Ничев 1971. Ничев, Б. Увод в южнославянския реализъм. От фолклор към литература в естетическия развой на южните славяни през ХVІІІ и ХІХ в., С., 1971.

Ничев 1976. Ничев, Б. От фолклор към литература. Увод в южнославянския реализъм, С., 1976.

Ничев 1986. Ничев, Б. Основи на сравнителното литературознание (Сравнително изучаване на литературата и проблемите на съвременната литературна наука), С., 1986.

Пикио 2003. Пиккио, Р. Slavia Orthodoxa. Литература и язык. „Знак”, М., 2003.

Русев 1983. П. Русев. Естетика и майсторство на писателите от Евтимиевата книжовна школа. С., 1983.

Уваров 1908. Уваров, А. С. Христианская символика, М.,1908, М., 2001.