Димитър Кенанов

„Нишките, които се прекъсват” (1967) - така образно сполучливо в книгово заглавие Цветан Стоянов назовава алиенацията (отчуждението), разобщението на човек от човека, от природата и обществото, което започва с първите мигове, когато детето напуска майчината утроба. Търновското филологическо студентство забеляза изследването със запомнящия се символико-метафоричен наслов - още пазя записките си, направени в университетската библиотека, които много пъти препрочитам.

В студията си „Броселиандовата гора” от едноименен сборник (1973) първооткривателят у нас на темата за отчуждението издирва зараждането на болестното социално-психологическо състояние в паметта на човечеството: „Началото може да се вземе от много места и ще бъде горе-долу следното: …тогава певецът на племето се изправи, вдигна глава, докосна лирата. Наоколо хората го заобиколиха. Той пееше монотонно, малко дрезгаво. За какво бе песента? За походи и преселения - за великите мъртви, превърнати от времето в полубожества - за подвизите, които те бяха извършили? Или просто за вчерашния лов - възхвала на гонитбата, на мускулите, ловкостта и ума - молба към тъмните сили, които се разпореждат с живота им, да бъдат винаги така щедри? Все повече се вдигаше гласът, молеше, заповядваше. А слушателите се стълпяваха и сякаш вземаха нещо от  израза на пеещия - сякаш го възпроизвеждаха, уеднаквяваха като инструменти на един оркестър - и като че докрай се разтопи границата между реалността и онова, което всъщност бе само слово, като че те вече живееха в песента, бяха герои и чародеи, храбри ловци и любещи майки, умираха и се раждаха наново” (Стоянов  1973:11).

Цветан Стоянов като Русо и Хердер не спира да опитва връщане в прадалечното минало, в чието лоно се ражда ословесяването и прозвучава първата дума: „Представете си ги, прачовеците, зъзнещи пред пещерата, представете си, да речем, че подир дългата зима пред очите им отново се показва пролетното небе и един от тях сочи нагоре и издава нов, непознат дотогава звук, с който иска да определи, да наименова това светло, благодатно кълбо - може би само с една сричка, близка още до ръмженето, която на този пръв, прачовешки говор означава „слънце”! Какво прави той в този миг? Той извършва един акт на фиксирано познание, преживява, задържа трайно нещо, което е изпитвал и преди и което сега пак се повтаря пред очите му. Допреди то е било само следа в паметта и е могло да се загуби - но сега с този полуръмжащ звук познанието е запазено” (с. 12).

Познанието, пояснява любознателният изследовател, обаче е „само едната страна на поезията - другата страна е общението”. Така постепенно, в търсенето си да разгадае същината на отчуждението, Цветан Стоянов започва да разчита поучителните уроци на келтската епическа легенда „за крал Артур, за неговите рицари и за магьосника Мерлин. С колко възторг започва тя - белобрадият властелин, мъдър и уважаван - и най-големите храбреци, насядали около него, с допрени лакти, с ведри лица и гръмогласен смях - идеал на това, което е обещавало да бъде, което е могло и трябвало да бъде човечеството” (с. 12).

…Кръглата маса! - възклицава авторът - убеден марксист идеалист, който със сигурност не е подозирал, че подир две десетилетия след възклика му Кръглата маса от Запад ще оживее в политическата действителност на България с превратния Десети ноември 1989 година, когато ни връхлита старателно планиран „преход” към лъжедемокрация с разрушителни последици за държавността ни. Това, водено от продажни политици и техни слуги интелектуалци, вървене към Обетованата евроантлантическа демокрация, не е ли пътят към непроходимата Броселиандова гора, където заспива омагьосаният Мерлин, поетът, магът и жрецът - вдъхновител на разотишлите се от Кръглата маса  герои рицари?

За Цветан Стоянов келтският епос и мит е кодирал, предузнал бъдещето на човешката поезия - да се откъсва от света, да става асоциална и да се самозатваря, осъдена да пребивава в несвършващото мрачно пространство на отчуждението от човека: „Каква скръб по отминалото златно време вее от този прелестен мит, с каква сила обобщава съдбата на поетите! Не случайно подобни мотиви се срещат в митологиите на много народи - нима Орфей например на изразява с други символи драмата в Броселиандовата гора? Орфей, който е изгубил обичта си и слиза чак в ада, за да си я върне - но напразно! Евридика само се явява и пак се оттегля назад, Евридика е изчезнала, Евридика е загубена завинаги! И оттук нататък Орфей няма никога вече няма да обича, той ще свири само мелодии, пълни с плач - докато жените, полудели от мъката му, не се хвърлят върху него и не го разкъсат, докато неговата мъка не стане негова гибел! Плачът на Орфей тръгва по земята - това вече е поезията, - плач по някогашното органично общение, плач от самота!” (с. 18).

Безпокойният български мислител обича и едновременно - оплаква Запада, пораждащ  образци на новата европейска литература и култура. Чуждият за нас, но цивилизационно формиращ Запад  - люлка на отчуждението, подтикнала поетите да търсят убежище в друго небе и друго, чисто познание с друга красота-истина  („Ние имаме свое небе, където да летим като албатроси - големи и отвързани, и това небе е нашето поетическо познание”): „Западът - с хладните вечери, с капещата от боровете влага, със синкавите мъгли, които слизат към равнините и се стопяват в синкавите пушеци; Западът - с червеното слънце, което се губи зад океана; Западът - с мъртвите катедрали и сивите притаени къщи, с чудовищните столици, където хората тичат по асфалта, и не се познават, и не си говорят, и когато си говорят, не се разбират - Западът с доведеното до крайност отчуждение, доведе до крайност и тази реакция, и този култ към красотата у твореца” (22-23).

Движението на „изкуство за изкуството” с „жречески шифър” затваря входа към смисъла на думите, предназначен само за избраници, които са всъщност самите поети. Другата, масова  публика за общение сякаш не съществува. Тогава се появяват търговците на изкуство, повърхностно, но сладостно и леснодостъпно: „Шлагерът във всичките му разновидности - от булевардния роман до уличната песничка, от кухата претенция до откритата вулгарност - шлагерът като сурогат, като отпадък на културата - всъщност е само обратната страна на всяка обособена, фетишизирана естетика” (с. 25).

Появява се „авангардизмът” - флагман на творческото самотничество, на прекъснатите нишки с действителността и ближните. И тогава тръгва опъналият платната „пиян кораб” на Рембо, който от палубата скривалище „гледа и халюцинира”.

Няма я представата за времето: „безумни разговори със себе си”, „бягащи брегове - миражи”. „Състояния”, дето „познанието се насочва в равна степен, дори може би по-силно, към патологията - сякаш за да изрази чрез нея разтягането, обема на своята душа, очарована и ужасена; сякаш да преутвърди още веднъж чрез естетизираното безумие, чрез смесването на естествено и неестествено независимостта на своето поетическо скривалище!” (с. 29)

„Модернизмът” и неговите „-изми” до днес - асоциативни бълнувания, а не движение във времепространството, алогичност на мисловния поток: отхвърляне на сюжетността като форма за свързване на житейските нишки!

Изключително точно Цветан Стоянов откроява продължението, „второто издание” на легендата за Мерлин - „скитащият” мотив за д-р Фауст, който оправдава смесването на доброто и злото, дори съдружието с противника на Бог и човешкия род:

„Същият Запад, който роди най-голямото отчуждение между човеците, създаде и другата велика легенда, другата своя съкровена и страшна изповед, продължението на Мерлин. Създаде я още преди векове - образът-символ, с който обобщи трагедията на антитезата, който макар да се отнася за всяко човешко познание, може би най-много важи за изкуството. Става дума за Фауст. Фауст - докторът, продал душата си на дявола! Ако трябва да се преведат на логически език символите - кой е дяволът? Не е ли този, който  разкъсва връзките между хората, не е ли дистанцията? Неговата работа е да изкушава към „грехове”, които са всъщност форми на отделянето” (с. 35).

Логическото, светското изяснение на въпроса за дявола е приемливо - то ни насочва към скритото в Библията дълбочинно представяне на същинския начинател на отчуждението, което започва като богоборческо отделяне от първозданната хармония на видимия и невидимия свят, сътворен от Бога.

Първите стъпки на алиенацията/отчуждението се правят в Едем, когато жената и Адам неправилно използват дара на свободната си воля и се вслушват в шепота на богопротивника - отделят се от Бога и от заобикалящата ги природа като си ушиват дрехи - предпазващи голотата на тялото от пряк досег с външния свят.

Ето какво научаваме от първата книга „Битие”: Първоначалната хармония и райското блаженство на Адам и жената се разрушават от неспазването на Божията забрана да не ядат от дървото за познаване на доброто и злото. Подтикван от завист към блаженството на човека, дяволът влиза в змията и чрез нея изкушава и внушава на жената и Адам да опитат от забранения плод на дървото в центъра на Едем.

Очите на двамата  се отварят и те съзнават, че са голи. Чувството на срам ги кара да се препашат със смокинови листа. Истинските им притеснения настъпват обаче след неуспешния опит на Адам да се скрие от Господ. Неговата клетва предава на грехопадението космически последствия: човекът с мъка ще се изхранва, като обработва земята, и ще се връща в нея, отдето е взет; мъжът ще господства над жената, която в болки ще зачева и ражда. След изслушването на присъдата Адам дава име на жена си - Ева (живот), “защото става майка на всички живеещи” (Бит. 3:20). Преди да бъдат изгонени от рая, телата на двамата се обвиват в кожа (”кожени дрехи”). Така под знака на първородния грях и извън Едем започва друг, пълен с изпитания живот-изкупление на Адам и Ева и на техните потомци.

Първият син на Адам и Ева е Каин, който се захваща със земеделие, а вторият им  син Авел става пастир на овце. Веднъж  двамата братя принасят дарове на Бога - Каин без усърдие и благоговение отделя от плодовете на земята, а  Авел „принася от първородните на стадото си” (Бит. 4:4). Бог поглежда благосклонно само към приношението на Авел, отдадено с усърдие, със съкрушено сърце и вяра.

Огорченият Каин не приема със смирение отхвърлянето на неговия дар и бива обхванат от силна завист, въпреки съвета на Господ да не престъпва пространството на доброто и да не се преклони пред внушенията на ненавистта: „Защо се ти огорчи? и защо се помрачи лицето ти? Ако правиш добро, не подигаш ли лице? ако пък не правиш добро, то грехът стои при вратата; той те влече към себе си, но ти владей над него” (Бит. 4:6-7). Каин повиква брата си Авел в полето и го погубва. В разговора с Господ се разкрива отчаяното ожесточение на братоубиеца, който се опитва напразно да прикрие страшното престъпление пред всевиждащото око на Бога: „Какво стори? Гласът на братовата ти кръв вика от земята към Мене; и сега проклет да си от земята, която е отворила устата си да приеме братовата ти кръв от твоята ръка;  когато работиш земята, тя не ще ти дава вече силата си; ти ще бъдеш изгнаник и скитник по земята” (Бит. 4:10-12). С начертано на лицето изражение на скръб, ужас и отчаяние, за да не се приближава никой към него,  Каин и жена му се заселват в земята Нод в пълно отчуждение от Бога. От Каин тръгва родът на нечестивите люде, наричани „синове човешки”, които са загрижени само за безопасността си, удобствата и удоволствията на земния живот.

Свещеното Предание определя Авел за първомъченик, предизобразяващ изкупителната саможертва на Добрия Пастир и Господ Иисус Христос, който припомня за праведния Авел пред народа и учениците си (Мат. 23:35).

Прочее, за живота на първите хора след изгонването им от рая/Едем оскъдно се разказва в каноничния текст на „Битие”. Тая празнина запълва старозаветният апокриф „Слово за Адам и Ева”. Неговите герои изливат сърцата си с покаянен плач.

В разговори с чедата и внуците си виновните първи хора осмислят своето прегрешение, което извършва Ева и после повлича със себе си Адам. Той обаче не отстранява любовта си от нея: „Понеже се разкайваш за греха, сърцето ми ще те чуе”.

В словото с психологически усет е въведен „скитащият” в литературата „фаустовски” мотив за писмения договор между човека и дявола. Когато отделя домашните животни, Адам в облика на земеделец улавя воловете и „започва да оре, за да изкара прехраната си”. Пред орача застава дяволът и не му позволява без договор да обработва земята, за която претендира, че е негова собственост. И така се оспорва Божието всевластие.

Адам заявява, че цялата Вселена е на Бога и успява да надхитри космическия противник на доброто като подписва договор (запис) с нееднозначен подтекст: „Дяволът му рече: „Не ти давам да ореш земята, ако не ми дадеш запис, че си мой”. Тогава Адам отговори: „Който е господар на земята, негов ще бъда аз и моята челяд” - Дяволът се зарадва. Обаче Адам знаеше, че Господ ще слезе на земята, ще се облече в човешки образ и ще смаже дявола. И дяволът рече: „Дай ми сега своя запис”. Адам написа: „Който е господар на земята, негов ще бъда аз и моята челяд”.

Адам от апокрифа е сякаш прообраз на Елин-Пелиновия Андрешко. А легендата за д-р Фауст, както твърди Цветан Стоянов, наистина е „съкровена и страшна изповед” за вътрешния свят на западноевропейския човек, с някои нотки дори предполага ценностни схващания на протестантизма, както мисли Освалд Шпенглер.

За него Нова Европа е в „интуицията на безкрайното”. Аполоновската душа на Античността е „сетивно-наличното отделно тяло - идеален тип на протяжността”, а Нова Европа, чието „тяло” е нейната култура, „диша” с „фаустовска душа”, „прасимволом которой является чистое беспредельное пространство”: „фаустовские - динамика Галилея, католически-протестантская догматика, великие династии времени барокко с их политикой кабинетов, судьба Лира и идеал Мадонны, начиная с Беатриче Данте до заключительной сцены второй части Фауста” (Лосев 1993: с. 39).

*    *    *

На Кресте пригвождь ся,/ Иже из Тебе воплотивый ся, Богородительнице,/

Адамово раздра рукописание (Кол. 2:14): Егоже ныне, Дево, моли всякия злобы/ Избавити ся верою зовущим: благословенная,/Яже Бога плотию рождшая.

Из „Богородичник” с Акатист

За да се изясни „фаустовският” мотив за „ръкописанието”/договора с дявола извънредно важно е „Послание на свети апостол Павла до Колосяни” (Кол. 2:13-15): „И вас, които бяхте мъртви в греховете, <…>  Той оживи заедно с Него като ви прости всички грехове; а това стана, като Христос заличи с учението съществувалото за нас ръкописание, което беше против нас и което Той взе от средата и го прикова на кръста; като отне силата от начала и власти, Той ги явно изложи на позор и на кръста възтържествува над тях”.

Ключът към съдържанието на старозаветните и новозаветните текстове е в благодатното им изтълкуване (Ауэрбах 1976: 23-44, гл. 1: Рубец на ноге Одиссея. Български превод на студията вж.: Традиция 1984). Така блаж. Теофилакт Охридски, архиепископ Български, тълкува (по достъпния ми руски превод) св. апостолско послание в частта за „ръкописанието”, раздрано от Иисус Христос:

14. „Истребив учением бывшее о нас рукописание, которое было против нас”.

Под рукописанием мы будем разуметь или договор, который как бы собственноручно заключил народ с Моисеем, сказав: все, что сказал Бог, будем исполнять и станем повиноваться (ср. Исх. 19:8), - или условие, которое поставил Бог Адаму, сказав: в тот день, в который вкусишь, умрешь (Быт. 2:16). Оно-то в руках диавола было как бы рукописанием, оно-то противостояло нам, не дозволяя подняться, ибо за ним было право. Это уничтожил Христос учением, то есть верой, ибо не делами, а учением веры разрушил то.

„И Он взял его от среды и пригвоздил ко кресту”.

Не вычистил это только, но и взял от среды, то есть сделал, чтобы его не видно было; и ни нам его не отдал, ни Сам у Себя не сохранил, но, пригвоздив ко кресту, разорвал, как свойственно прощающему, с радостью. Ибо все мы были повинны греху и наказанию, но Он, Сам безгрешный, наказанный за нас, на кресте разрушил грех и наказание: посему на нем и разорвал рукописание.

15. „Отняв силы у начальств и властей”.

Апостол говорит это о силах диавольских или потому, что они были облечены человеческой природой, или потому, что Сам Сын Божий, сделавшись человеком, знал наготу их и открыл ее, то есть оказался непобедимым для начал и властей. Ибо, если Он и принял на Себя грешную природу, но без греха. Сказанное можешь понимать так: диавол властвовал над человеческой природой двумя способами: посредством страстей и болезней.

Посему и Господь облекся в тело для того, чтобы бороться за нас против начал и властей диавола. Я не буду говорить о том, что Он еще в самом начале, при принятии святой Своей плоти, сокрушил их, будучи зачат без похоти и рожден без болезней. Но, однако, и после того, как родился и пришел в возраст, Он был искушаем прежде всего на горе приманками удовольствия, - искушаем непосредственно от врага приманкой чревоугодия, любостяжания, тщеславия,- и победил за нас. Потом скорбями искуситель склонял Его ненавидеть ближних, наущая против Него фарисеев, книжников и лиц, облагодетельствованных Им. Но был: не в силах исполнить это. Наконец, употребил самое сильное средство, пригвоздив Его ко кресту. Но Господь не только не ослабел от всего того, чего желал враг, но и молился даже за распинающих. Таким-то образом на кресте Он совершеннейшим образом отнял силы у начал и властей и, как приобщившийся нашей природы, даровал и нам, подчинившимся им, это отнятие силы у начал и властей” (Феофилакт 1993: 422-423).

*    *    *

Събирам книгите на Цветан Стоянов и написаното от неговите най-близки другари и съмишленици като Кръстьо Куюмджиев и Тончо Жечев. Без тяхното творческо дело не може да бъде разбран съдържателният и прогностичният размах на страниците, написани от Цветан Стоянов - например без книгата на Тончо Жечев „Митът за Одисей” (1985). Един от разискваните проблеми е ролята на манипулацията  в човешката история, настояще и бъдеще. Какво би казал Цветан Стоянов, ако сега можеше да се вгледа в скритите нишки паяжини  на необхватната по обем и невидима манипулираща сила на днешната и утрешната електронна информационна система - свръхмодернизиран и  всепроникващ  дух на Левиатан (Дракона), затаен в свещеното старозаветно и новозаветно Предание.

За св. Йоан Богослов Левиатан е Сатаната, който управлява земното пространство чрез апокалиптичния Звяр. Победата над него ще е дело на Ангел, който ще го низвергне в бездната (вж. Откр. 12:3-7; 13; 20:2-3). Срв. авва Антоний от (15:3): „Видях всички мрежи на дявола, прострени върху земята, и като въздъхнах, си казах: Кой ще ги избегне? И чух глас, който казваше: Смиреномъдрието”). (Патерик 1994.:136).

Кръстьо Куюмджиев свидетелства за изследователските интереси на приятеля си с поредица въпроси: „Как се манипулира и се обработва общественото съзнание, как човекът се отчуждава от собствената си мисъл, от собствените си вкусове и предпочитания, как започва да изказва мнения, на които е чужд, но които съвсем убедено взема за свои, защото не е усетил кога е бил „обработен” от една чудовищна машина и сега говори като механична кукла. На мен, един доста старомоден в своите вкусове и разбирания човек, ми правеше силно и някак си двойствено впечатление скептицизмът на Цветан по отношение на тия неща. Поради невежество или простодушие винаги съм мислел, че има едно местенце, където човек може да отстоява своята независимост от Левиатана - областта на мисленето, на личните гледища” (Из предговора към сборника „Невидимият салон”. Стоянов  1978: с. 15).

Българската поезия след 1956 г. прави опити да заговори не отчуждено и манипулативно,  а искрено да се приобщи към вътрешния свят на човека  (особено на Цветан-Стояновия „малък човечец” от рода на Гоголевия Акакий Акакиевич)   и да го прегърне с  обич и подкрепящо съчувствие  - антитеза на мразовитото отчуждение.

Едва след двадесетина години обаче  след „Нишките, които се прекъсват” и „Броселиандовата гора” -  единствено и неповторимо - само в първата си сбирка „Вечерен тромпет” (1977) поетът, състудентът и приятелят Борис Христов от сърцето си изплака и дари спасителни изповеди за отхвърляне на разобщението на човек от човека, чужд вече и на самия себе си (Салваторе Куазимодо), за излизане от прегръдките на Левиатан, наметнал света с тъмното покривало на отчуждението („Самотният човек”, „Затворено писмо”, „Човекът в ъгъла”).

Много преди венцехвалните и привидно искрените писания за Борис Христов, пред себе си казах истината за откровенията в  стиховете стонове на „Вечерен тромпет”:

ВЕЧЕРНА ТИШИНА

Нехайно през живота ни вървя Поета
и мислехме си - глух за всички, в кръчми пие,
а той като побратим е посрещал ветровете,
останал с майка и със спомен за Мария.

С такава болка тази привечер наду тромпета,
че цяла нощ не се запалиха звездите.
И каза ни: Добро по пътя ще ви среща -
със мойта изповед от злото се спасихте.

Адът, тъмницата на отчуждението - ъгълът на обезсмисленото човешко битие! Изходът не е да се обърнеш към психоанализата на Зигмунд Фройд, а с изповед като пред Бога, подобно на  евангелския блуден син, да се върнеш в изгубения рай на общността (изконната „почвеност”/”коренност”) и тя да те прегърне и така да възроди себе си като птицата феникс, както предлага Фьодор М. Достоевски. Ако „Европа е гробище, където лежат скъпи покойници”, спасението е да се излезе от невидимия адски „дом на робството”, от плена и властта на невидимия „фараон” египетски: „Адът, това е разобщението между човеците” - определено заявява старецът Зосима - дори думата, която използва, е точно тази - „разобщение”, един от синонимите на алиенацията! Въпросът е как да се съхрани и върне общността - как да се достигне „раят” (Из „Нишките, които се прекъсват”. Цит. по Стоянов  1988-2: 97-98).

*    *    *

На 10 март 1980 г., понеделник, протойерей Александър Шмеман записва в дневника си изречение на Владимир С.  Соловьов: „Всичко в този свят е само връзка между трансценденталните предпоставки”. Под черта е пояснено, че всъщност става дума за част от стихотворението на Андрей Бели „Мой друг”: „Жизнь, - <…> Метафизическая связь / Трансцедентальных предпосылок”.

За известния богослов свещенослужител изречението не е шега, а „една най-съвършена истина. В съвременния свят тази връзка я няма. „Освободили” са го от нея. Освободили са го - уж да го направят стопанин на собствената му съдба („От нийде няма избавление, от бог, ни цар, ни господар…[Строфи от Интернационала]). Но този освободен човек не познава никаква „съдба” - нито своя, нито чужда - и се оказва още по-голям роб. Роб преди всичко на всевъзможните си егоизми: личен, национален, расов…”

Освободителят от „трансценденталните предпоставки” не е програмният текст на „Интернационала”, където, прочее, се прави скрита отпратка към  същинския „освободител” - светската на пръв поглед ренесансова „религия”. Тя възвеличава човека титан, който може самостоятелно - без Бог и без властния надзор на Римо-католическата църква, на Ватикана - да живее и да се развива с оптимистичната естетика на апокатарзиса (Балашов 1988:98-99), т.е. с жизнерадостното възприемане и наслаждаване на земната (реалната) и идеалната красота.

Противоречивият и все така - загадъчен италиански Ренесанс! На него е посветена забележителната „Эстетика Возрождения” (1978) на великия Алексей Ф. Лосев: „Всем известно и все неустанно повторяют, что Ренессанс в противоположность средневековой культуре был светской культурой и таким мировоззрением, которое основывалось только на земных стремлениях человека. Что и говорить! Ни одна эпоха в истории европейской культуры не  была наполнена таким огромным количеством антицерковных сочинений  и отдельных высказываний. Если бы заняться вопросом об учете всей  этой антицерковной литературы, то для одной Италии она составила бы целый большой том. Но вот оказывается, что Ренессанс вовсе не был полностью светским мировоззрением, если только всерьез учесть, что писалось и думалось в течение этой, нужно сказать, весьма длительной исторической эпохи” (Лосев 1998: с. 45).

Егоистичното самозатваряне на творческата личност в себе си е последица от отчуждението, на което посвещава много сили Цветан Стоянов. След него о. Александър Шмеман го допълва с изкристализиралото състояние на богоотхвърлянето в съвременния свят: „Изгубило Бога, отхвърлило Го, човечеството и като цяло, и в отделната „личност” живее с едното всеобемащо обръщане към себе си, тоест с егоизма в буквалния смисъл на тази дума. А тъй като да се живее със себе си е невъзможно, тъй като това е reductio ad absurdum на живота, който затова е живот, защото се живее чрез другите, то на егоизма му се налага през цялото време да измисля свои и за себе си опасности, да отъждествява другите с врага, а живота - с борбата”.

А Христовото учение е дълбоко антропоцентрично - спасително духовно учение, претворено на дело от Богочовека в Неговия земен път. Християнството е жизнерадостно - животът е благодатен дар, както го съзнава и Александър Шмеман: „Моето главно усещане е усещането за живота. Това е много трудно да се изрази с думи. Вероятно най-близо до това усещане е думата „удивление” - тоест възприемането на всеки момент и на всяко състояние като някакъв дар (за разлика от онова, което „от само себе  си се разбира”, което е „самоочевидно”). Всичко винаги ми е ново, но никога не е просто живот, а среща с живота, а поради това е и своеобразно откровение… Пиша и съзнавам, че не това са думите, но други не намирам. Знам само, че този дар, че това откровение изискват внимание, отговор. Че животът, с други думи, е постоянно „приемане” на дара на живота… Възможно е всички да чувстват това. На мен обаче понякога ми се струва, че това не е така. Че мнозинството от хората, вероятно дори преобладаващото мнозинство, живеят без да забелязват живота. Че за тях той е подобен на неутрална, безлична „рамка”, на самите тях, „субстрат, но не и среща, не и дар. Че не го виждат, както не виждаме огледалото, когато се оглеждаме в него” (Шмеман 2011: 685-687).

От натрупания си жизнен опит, протойерей Александър Шмеман потвърждава светоотеческото учение за света, природата и живота, за „удивление миром” (Дм. С. Лихачов ), което ние, българите, а и всички славяноезични православни народи, знаем от книгата „Шестоднев”, претворен от св. Йоан Екзарх Български през IХ век.

Ето коментара ми за св. Йоан Екзарх в моята книга „Библия и старобългарска литература” от 2006 г.: Йоан Екзарх е умерен рационалист, привърженик на принципа: „По творението познай Твореца, силата и премъдростта му”. Съвършената устроеност и красотата на Вселената трябва да предизвикват не само удивление, но и благодарствена възхвала към Създателя, чудно извел всичко от нищото: „Да речем ведно с блажения Давид и да запеем с него, казвайки: „Колко са велики делата ти, Господи! Всич¬ко си направил премъдро” (Псалом.103:24). Съзерцаването с любов на смайващата природна красота не бива да отвлича от благодарното прославяне на прещедрия невидим Повелител, който вдъхва енергията на живота: „Когато слушаме пойните птички с различни гласове да пеят чудни песни; като слушаме песните на славеите, на косаците и на сойките, на качулатите чучулиги и на кълвачите, на щурците и на цикадите, на лястовиците, <…> нека да поразмислим и да възхвалим Твореца” (Кенанов 2006: с. 114).

С естетическия принцип на удивлението е съставено описанието на двореца (VІ слово) и величието на седналия в трона княз Симеон. Тук отново са подновени разсъжденията за познавателните възможности на човека, надарен освен със сетива и с удивителен ум: „Всеки от вас, като гледа сам с плътските си очи и като разсъждава с безплътния си ум, може по-сигурно да се възхищава. <…> Като стигнах до човека, като че от учудване си изгубих ума и не мога да разбера (как в едно) толкова малко тяло (може да има) толкова голяма мисъл и се издига над небесата”. И пак представата за полет разчертава пределите на човешкото познание: „Къде ли е закрепен този ум? Как той излиза от тялото и преминава последователно през различните обвивки, преминава през въздуха и облаците, стига до слънцето и месеца и всички звездни пояси и ефира и всички небеса и в същото време той се намира в собственото си тяло? С какви ли крила той излита? По какъв ли път лети?” Тези питания нямат отговор за Йоан Екзарх, който не пропуска благодарния славослов: „Само това зная да кажа заедно с Давид: „Дивно е за мене, Твоето знание, то е силно, не мога да му се противопоставя” (Псалом.138:6). „Защото ти ме развесели, Господи, с Твоите творения; възхищавам се на делата на Твоите ръце” (Псалом.91:15). „Колко са велики делата ти, Господи! Всичко си направил премъдро” (Псалом.103:24)” (Кенанов 2006:114-115).

Срв. Фридрих Шилер - разсъждения за „наивното”/антично и „чувствителното”/ ново изкуство: „Бывает минуты, говорит он, когда мы любим природу не потому, что она услаждает наши чувства или удовлетворяет наши вкус или разум, но - „единственно потому, что это - природа”. <…> „И в самом деле, что за прелесть такая в каком-нибудь пустом цветке, ручье, в камне, обросшем мхом, в щебетании птиц, в жужжании пчел и т. п. Кто дал им такое притязание на любовь нашу? Стало быть, не предметы любим мы в них, но идею, которую они представляют. Мы любим в них мирную жизнь, спокойное действие из самих себя, бытие по непреложным законам, внутреннюю необходимость, вечное согласие” (Лосев 1993:15-16).

Ако все още има изход от тъмнината и студенината на отчуждението/ алиенацията, обгърнала човека-микрокосмос, сътворен да бъде образ и подобие Божие, но „рабски лишь закону тяготенья//Обезбожен - служит мир” (Шилер/пер. Фета. Лосев 1993: с. 19), епохата на „радостното християнство” може да помогне да погледнем към живота като дар и среща с Бога. (В лингвотекстологията се среща понятието „алиенация - рече-поведенческия тактика”. Вж. Верещагин 2001: 516-517, 594.)

А истинското, благодатното творчество има единствен вдъхновителен източник - Св. Дух, както  изповядва еп. Константин Преславски през 893 г. в едно от първите старобългарски стихотворения: „Азбучна молитва”.

От опрелестеното пленничество в дебрите на асоциалната западноевропейска литературна традиция талантливият поет винаги намира верен изход - в сътворчество с Бога, както го показва възпитаникът на френската поезия - големият български поет Веселин Ханчев в „Посвещение”:

За да останеш, за да си потребен,
за да те има и след теб дори,
ти всяка вещ и образ покрай тебе
открий отново и пресътвори.
Пресътвори ги ти като лозата,
затворила пространствата в зърна,
като дървото в плод, като пчелата,
създала мед от пръст и светлина;
като жената стенеща, в която
по-траен образ дири любовта,
като земята връщаща богато
и облаци, и птици, и листа.

О, трябва всяка вещ да се изстрада,
повторно всяка вещ да се роди
и всеки образ, който в теб попада,
да свети с блясък непознат преди,
и мислите да правят в тебе рани,
мъчително и дълго да тежат
и всяка мисъл в тебе да остане
като зараснал белег в твойта плът.

Как иначе това, което вземаш,
стократно оплодено ще дадеш
в горещи багри, в щик или поема,
в космичен полет и в чугунна пещ?
Как то ще стане дирене сурово
и кратък залез, и другарска реч,
и падане, и ставане отново,
и тръгване отново надалеч,
и ласка по косата, и засада,
и хоризонти с мамещи звезди?

О, трябва този свят да се изстрада,
повторно трябва в теб да се роди
и всяка вещ и образ покрай тебе
сърцето твое да пресътвори,
за да останеш, за да си потребен,
за да те има и след теб дори.

——————

ЛИТЕРАТУРА:

Ауэрбах 1976. Ауэрбах, Э. Мимесис. Изображение действительности в западноевропейской литературе, М., 1976.

Балашов 1988. Балашов, Н. И. Вопрос о ренессансном апокатарсисе и художественный контекст „Канцоньере” Петрарке. - В: Литература и искусство в системе культуры. Сб. Посвящен 80-летию акад. Д. С. Лихачева, М. 1988, 98-109.

Верещагин 2001. Верещагин, Е. М.  Церковнославянская книжность на Руси. Лингвотекстологические разыскания, Издат. „Индрик”, М., 2001.

Кенанов 2006. Кенанов, Д. Библия и старобългарска литература. Учебно помагало за 9. клас, ИК „Жанет-45″, Пловдив, 2006. Ел. издание: https://uni-vt.academia.edu/ DimitarKenanov

Лосев 1978. Лосев, А. Ф. Эстетика Возрождения, „Мысль”, М., 1978.

Лосев 1998. Лосев, А. Ф. Эстетика Возрождения, „Мысль”, М., 1998.

Лосев 1993. Лосев, А. Ф. Очерки античного символизма [т.1, М.: Издание автора, 1930], М., 1993, с. 39.

Патерик 1994. Древен Патерик. Прев.: йеромон. Павел Стефанов, МКС, С., 1994.

Стоянов  1967. Стоянов, Цв. Нишките, които се прекъсват. Проблемът за алиенацията (отчуждението) в литературата и обществената психология на Запад, НМ, С.,1967.

Стоянов  1973. Стоянов, Цв. Броселиандовата гора, НМ, С., 1973.

Стоянов  1978. Стоянов, Цв. Невидимият салон, Книгоиздат. „Георги Бакалов”, Варна, 1978.

Стоянов  1978-а.  Стоянов, Цв. Геният и неговият наставник, ОФ, С., 1978.

Стоянов  1988-1. Стоянов, Цв. Съчинения в два тома. Т. 1. Културата като общение, БП, С., 1988.

Стоянов  1988-2. Стоянов, Цв. Съчинения в два тома. Т. 2. Отчуждението, БП, С., 1988.

Традиция 1984. Традиция. Литература. Действителност. Проблеми на старогръцката литература в световното литературознание. Съст.: Богдан Богданов, С.,  1984.

Феофилакт 1993. Блаж. Феофилакта, архиепископа Болгарского, Толкование на послания св. апостола Павла, „Скит”, М., 1993.

Шмеман, Ал. Дневници. 1973-1983, „Комунитас”, С., 2011. Превод: Борис Маринов.