Страшимир Цанов

Последното революционно десетилетие на Възраждането и 80-те години на ХIХ век са време на активно митотворчество в българската култура. Едно след друго протичат исторически събития с изключителна важност за съдбата на нацията – четите от 1867-1868 г., учредяването на Екзархията, създаването на вътрешната революционна организация на Левски, Априлското въстание, Освобождението, Съединението… Всяко събитие създава структури, в социално-институционален и социалнопсихологически смисъл на думата, които генерират следходните исторически случвания.
Един от същностните фактори на историческото ставане е митологизацията на реални, присъстващи в историческото време, личности. Чрез свръхценностното им ситуиране във времето на Историята те фактически се издигат над нея и започват да участват в нейното конструиране чрез мощното си въздействие върху съзнанието на народа. Идентифицирани с архетипите на колективното несъзнавано, със символиката на християнската религия, личности като Левски се превръщат в исторически митологеми, а всяка историческа митологема е с огромен потенциал за идеологическо мотивиране на политически действия. Затова логиката, по която историята става мит, логиката, по която историческата личност става митологема, е с особено културологично значение за разбиране на духа на историята, в която, както пише Райнхард Козелек, това, което става, никога не се покрива с предварителните дадености(1).
Най-митологизираните личности на 60-те години на ХIХ век са Филип Тотю и Хаджи Димитър, на когото е посветен настоящият текст. Отзвукът от битките на техните чети е огромен – сред народа в поробена България, хъшовската емиграция, турската държавна администрация, европейската преса. Съществените различия между психологическите личности на двамата войводи се вписват в полето на колективните митотворчески нагласи и раждат общото и различното в митологемите Филип Тотю и Хаджи Димитър. Да започнем с простичкия въпрос: защо историческият деятел Х става историческа митологема? Ще го зададем първо за по-стария войвода.
Филип Тотю категорично не отговаря на основното изискване на национално-освободителната епоха – саможертвения идеализъм на борците революционери. През Високото възраждане саможертвата създава историята и това лайтмотивно е подчертавано от Захарий Стоянов в неговата мемоаристика, биографистика и публицистика. С впечатляваща реторичност е изразено и от Иван Вазов в речта на Странджата от “Немили-недраги” и в “Епопея на забравените”. Филип Тотю е твърде практичен, за да бъде идеалист. Подобно на редица други славни хайдути, той преминава под влиянието на Г. С. Раковски от измерението на хайдутството към измерението на революционерството. Но хайдутинът остава да присъства твърде осезаемо в битието на революционния войвода. Убийството на заловените край Свищов черкези биволари през 1867 г. е нормално за един хайдушки войвода, но не е съвместимо с моралната идентичност на един революционен войвода. Практичността на хайдутина се оказва по-силна от идеализма на революционера, когато Филип Тотю отказва през пролетта на 1876 г. да оглави четата, начело на която застава готвещият се да бъде негов писар Христо Ботев. Хайдушкият дух праща за седем години славния герой от Върбовка в румънски затвор, за да посрещне Освобождението като криминален субект. Въпреки всичко, наративите за Филип Тотю, оценъчно единосъщи в писмената и устната култура на 60-те и 70-те години на ХIХ век, оказват изключително въздействие върху националното самочувствие, важен психологически фактор са за революционизирането на патриотично настроените българи. Бачо Киро пише за “Тотюво време”, за това, че всеки по-събуденичък българин е бил наричан “Тотю”. В официалните турски документи войводата е назоваван крилат – “Канатлъ Тотю”.
Показателни за историческото значение на похода на Филип Тотювата чета са думите на Захарий Стоянов от “Четите в България на Филип Тотя, Хаджи Димитра и Стефан Караджата. 1867-1868”: “пустийския герой Филип Тотю тури в устата на турците думата комита”, “тоя войвода ставаше предмет на разговор във всяка заптийска и бабаитска одая”, “в неговите змийски крила вярваха и турци, и българи”.(2)
Генезисът на митологемата Филип Тотю трябва да се търси първо в “историческата необходимост”, при цялата проблематичност на това понятие – нищо в историята не е необходимо, преди да се е случило. След началото на църковната борба и след легията на Г. С. Раковски народът е имал потребност от свои герои. Четата на Филип Тотю е разгромена, но начело със своя войвода и знамето, т.е. с двата си основни символа, петима души оцеляват, прекосяват поробената страна. Подобно на съзнателното жертване на тялото от духа, оцеляването в бой се явява функционален аломорф на саможертвата. Съхраняването на тялото е знак за непобедимостта на духа, защото “крилатият” войвода оцелява, сражавайки се, а не предавайки се на враговете.
Съвсем различно е при конструирането на митологемата Хаджи Димитър. “Куцофлорският герой” (З. Стоянов) е образцов пример за органичното трансформиране на хайдутина в революционер. Не случайно е изключително предан последовател на Г. С. Раковски, с чийто “Закон за народните горски чети от лето 1867” безспорно е добре запознат. В разговор с един румънски министър Хаджи Димитър назовава себе си “политически хайдутин” – точно формулиране на прехода “хайдутин – революционер”, преход, свързан с подчиняването на хайдушките нравствени принципи на идеологическия контекст на националната революция. В историята на четата има един показателен случай, репрезентиращ отношението между старата ценностна парадигма на хайдутството и новата ценностна парадигма на революционната идеология. Между втората и третата битка, в землището на с. Вишовград, четата пленява двадесетина “въоръжени от главата до петите турци”(3). Всички, включително и Караджата, са на мнение, че пленниците трябва да бъдат избити. Против е главният войвода. Според Христо Македонски Хаджи Димитър казва: “Не е голям мурафет, ако вземем да ги избием, но няма да ги свършим, пък и това не е кавалерско.” Животът си турците дължат на благородството на войводата. То обаче има, освен морална, и идеологическа идентичност, или по-скоро моралната му идентичност е органическа съставка на неговата идеологическа същност. Хаджи Димитър стриктно следва духа на документите, които определят политическия характер на въоръжената акция и я означават като борба срещу политическата власт на османската империя, а не срещу турците въобще. В прокламацията към българския народ, която четата носи със себе си, е заявено:

“На сякого, бил от каква и да е народност, па и на самия турчин, седяще мирно, ще бъде почитана: честта му, имотът му, животът му, тъй също и вярата му. Намерението ни е само да изгоним несносното злоупотребление и да си добием народните правдини и человеческата свобода.”(4)

За разлика от всички останали свои сподвижници, включително и от втория войвода, Караджата, Хаджи Димитър е изразител на новата ценностна парадигма на националната революция, която регламентира в нравствен аспект отношението към турците, диференцира ги на “седяще мирно” и на въоръжени поробители. Караджата и всички останали са изразители на старата ценностна парадигма на хайдутството, което етически не регламентира отношението към другите, различните по етнос и вяра, и за което е нормално турчинът да е враг, просто защото е турчин.
Волята на Хаджи Димитър се налага над желанието на Караджата, понеже новият революционен морал получава подкрепата на един наследен от хайдушката епоха фактор – авторитета на войводата. Заповедите трябва да се изпълняват дори и когато предизвикват вътрешна съпротива.
Човечността на Хаджи Димитър сама по себе си не е митогенериращ фактор. Показателно е, че в двата основни източника за похода на четата (книгата на З. Стоянов и записките на Хр. Македонски) върху нея не се акцентира. Хр. Македонски даже съвсем директно не я одобрява. Това е логично – той и четниците информатори на Захарий Стоянов носят твърде осезаемо хайдушкото начало в своето революционно битие. На европейските консули и турските държавници тя прави обаче изключително впечатление. Колкото и парадоксално да е, тази човечност може да се смята за една от основните причини османската власт да приеме като нещо много сериозно и опасно за империята пътя на стотината въоръжени българи от Караисен до Бузлуджа.
Военните умения на четниците, изключителната им храброст в боевете определено респектират самия Мидхат паша. И не може да бъде иначе – в битката при Канлъдере численото съотношение е 30-40 към един и все пак, с единия войвода и двете знамена, 58 юнаци продължават похода си към Балкана и безсмъртието. В рапорта си от 23 юли 1868 г. Мидхат паша пише: “Въпреки големите усилия, положени за залавяне живи четници, никой от тях не искал да се предаде.”(5)
Храбростта е нещо ценно, но сама по себе си няма идеологически идентитет. Храбри могат да са и криминалните субекти. Като такива се идентифицират в очите на турските власти след убийството на биволарчетата черкези Филип-Тотювите четници. Преминалите Дунава на следващата година обаче създават съвсем различно впечатление. Те носят със себе си “Правилник за четите, образувани за извоюване свободата и независимостта на България”, “Прокламация към българский народ от привременното правителство в Балкана”, “Мемоар до Негово императорско величество султан Абдул Азис хан”, “Адрес до посланиците на великите сили в Цариград”. Освен с изключителни бойни способности и политически документи, четата от 1868 г. е “въоръжена” и с идеологически мотивирано отношение към представителите на титулния етнос на Османската империя – те са врагове не с оглед народностна и религиозна принадлежност, а в зависимост от това, дали са включени в репресивната система на държавата. Висшите сановници на Високата порта, ангажирани с разгромяването на въстаниците, подчертават тази новост в комитското движение. В рапорта си от 10 юли 1868 г. Мехмед Сабри паша, валия на Дунавския вилает, пише: “Тия четници, в сравнение с миналогодишните, са по тактика съвсем други – те са добре организирани. Към хората се отнасят “религиозно” (диндаране) и със себеотрицание. Например от проходящите селяни и мохамедани до с. Караисен никого не са убили, нито пък набили.”(6)
Човещината на четниците е тревожен знак за властта, че акцията има политически характер, че тя застрашава устоите на империята. В представите на османските властници Хаджи Димитър е големият враг на държавата, защото в симбиоза с храбростта, човечността към цивилното мюсюлманско население означава, че хайдутите са станали революционери, “политически хайдути”, означава, че бунтовниците имат държавнически подход към хората и следователно, воювайки в името на българската държавност (“Привременното правителство в Балкана”), застрашават целостта на Османската държава.
Отношениението на поробителя към войводата катализира митотворческата енергия на поробените. Тя получава тласък и от, казано на съвременен език, информационната завеса, спусната над събитията от юли 1868 г. За българите тя е израз на страха на победителите от спомена за героизма на физически победените. Показателно е какво пише З. Стоянов:

“Правителството се боеше да види името Хаджи Димитър или комита в колоните на някой вестник; смъртно наказание и заточение очакваше оногова, който би написал това. Така постъпяше то просто по тая причина, защото се боеше да се не прочуй Хаджията; а Хаджията вървеше от уста в уста и от година на година ставаше по-голям светец. Следователно, самото правителство и неговите хора подействуваха най-много за разпространението му.”(7)

Хаджи Димитър е една от големите митологеми в българската история не само защото е емблематична персонификация на сливането на две епохи – хайдушката и революционната, не само защото е “политически хайдутин”. Това е една от причините и едва ли е най-важната – масите, които осъществяват историческото ставане, аксиологизират водачите, значимите исторически личности, на първо място, с оглед на тяхната съотнесеност към архетипите на традицията и религията и чак след това – според вписването им в актуални идеологически контексти.
С героичната си гибел войводата активизира асоциацията с християнските мъченици, защото се жертва за доброто на другите, ближните, за свободата на своя народ. Той има и шанса, който няма бойният му другар Караджата – не умира от раните си в русенския затвор, а загива в бой, горе, “там на Балкана”, във високото митопоетично пространство на България, заредено с баладност, намерила ярък лирически израз в знаменитото Ботево стихотворение.
В биографията на Хаджи Димитър има ред моменти, които могат да се тълкуват като символични и митогенериращи. Името му отвежда към един от най-популярните в православието светци войни, който е обявен от Асеневци за техен покровител в освободителната им борба срещу византийското иго. В борба срещу османското робство загива сливенският Димитър, а петте битки на оглавяваната от него и Стефан Караджа чета ускоряват освобождаването на българските земи от властта на фенерската гръцка църква – факт е, че лично Мидхат паша, дни след Бузлуджанското сражение, настоява пред правителството за разрешаване на църковния въпрос в полза на българите. Фамилното име Асенов (по името на махалата, в която е роден) също отпраща към темата за освободителните борби: Асеневци са освободителите на България от първото чуждо робство, Хаджи Димитър се бори срещу второто.
Титулът “хаджи”, неотделим от името на героя, определено има своето митогенериращо значение. Димитър Николов става хаджия на две- или тригодишна възраст. Първият значим биографичен факт след неговото раждане е поклонението пред гроба Господен, гроба на Възкресението, което дава възможност на човека да бъде свободен от греха и смъртта. На Бузлуджа войводата хаджия загива в името на възкресението на България от петвековния робски гнет. През Възраждането хаджилъкът не е просто тщеславие и модно увлечение, той по принцип е свързан с дълбока нравствено-религиозна потребност на душата и да си хаджия, е изключително престижно. Вярно е, че хаджиите в Записките на З. Стоянов са смешни, но словото на разказвача ги означава като такива не защото са хаджии, а защото са котленски хаджии (това насочва към други теми – за регионалните стереотипи през Възраждането и в творчеството на медвенския Тукидид).
Дори такъв факт като татуировката на Хаджи Димитър може да се тълкува като митогенен. Все още не е изследвана сериозно историята на татуирането в България, но имаме основания да предполагаме, че бузлуджанският герой е първият българин, за когото има изворови данни, че си е направил татуировка. На ръцете си с барут той е изписал “сабли, лъв и буквите Х. Д.”(8) Инициалите символизират човека, личността Хаджи Димитър, сабите – борбата за национална свобода, лъвът – едновременно България и борбата за нейната независимост. Прочетена като текст, дешифрирана, символиката на татуировката има значението: Аз, Хаджи Димитър, се посвещавам на борбата за освобождението на своето Отечество. Текстът на татуировката (отпечатано на кожата, словото е станало буквално плът) e аломорфен на текста на живота на героя – посветил се на патриотичната кауза и отстоял с цената на смъртта си верността към нея.
Идентичността на Хаджи Димитър като историческа митологема съдържа в себе си и въпроса: как се отнасят историческото и митологическото в неговия образ, както той присъства в българското национално съзнание. Ако за класическия мит е характерно преобразуването на събитията от митичното време в “своеобразен метафоричен код, посредством който се моделира устройството на света, на природното и социалното”(9), историческият му двойник префункционализира събития от реалната история в символен код, с който се съизмерва настоящето, или, по-точно казано, с който се съизмерва всяко настояще на обществото. В крайната, митологизираната, историческа реалност не може да има паритет – преобразувало историческото, митическото определено има доминация над него като въздействие върху рецепиентите. За различните исторически събития и личности степента на тази доминация естествено е различна. Левски и Ботев са безспорно най-значимите митологеми за българското национално съзнание, но за историческите им личности, дали основанията на митологемите, все пак българинът е знаел и знае много повече, отколкото за историческата личност Хаджи Димитър. Причините могат да се търсят в две насоки на мислене. Условно ги определяме като позитивистична и културологична. В контекста на първата е възможно да се посочат ред фактори. От и за славния войвода са запазени малко писмени свидетелства, повечето от които са за дванадесетте юлски дни на 1868 г. Панайот Хитов, човекът, който най-добре е познавал “куцофлорския герой”, не е особено словоохотлив в своите записки, когато пише за своя четник, знаменосец, а впоследствие и съперник за слава в средата на хъшовете. Това е логично – учителят по принцип трудно може да стане биограф на ученика си. Не трябва да се пренебрегва и че през първите две десетилетия след Освобождението тези, които създават образите на славното минало, нямат солидна традиция и значими постижения в сферата на биографистиката. Изключения са З.-Стояновите биографии на Левски и Ботев. Обхващащият 13 страници портрет на Хаджи Димитър от “Четите в България на Филип Тотя, Хаджи Димитра и Стефан Караджата” по-скоро откроява войводата като тип, отколкото като конкретна историческа индивидуалност. Той впечатлява повече с отклоненията си от темата – анализа на противопоставянето “котленци – сливенци”, разсъжденията върху ролята на свободното слово и пресата в обществото.
Ако изберем културологичната интерпретативна насока, неминуемо стигаме до Ботевото стихотворение – гениално триединство на одаично, елегично и баладично. Чрез най-популярната българска поетическа творба в аксиологемата Хаджи Димитър митичното “поглъща” историческото, за да остане в културното съзнание по-ярко присъствието на лирическия герой, отколкото на историческата личност. С това последната въобще не е ощетена. “Всички исторически изказвания могат да възпроизведат факти от миналото само в редуцирана или “подмладена” форма, защото целостта на миналото не може да бъде реконструирана, тя е безвъзвратно отминала. Строго погледнато, на въпроса: как действително е било, може да се отговори само ако се изходи от това, че формулираме не res factae, а res fictae.”(10) За разлика от историческото изказване, поетическото изказване, което “тръгва” от историческа реалност, никога не я възпроизвежда редуцирано. Това е така, защото чрез нея то създава своята художествена реалност, в която “превъзмогнатата” история става път към надисторическото.(11) И ако смисълът на историята е в издигането над историята, без да се излиза от нея, може би не е скандално по повод връзката на Ботевия Хаджи Димитър с историческия Хаджи Димитър да перифразираме Аристотеловото “поезията е по-философска и по-сериозна от историята”(12). Поезията е не само по-философска и по-сериозна от историята, тя е и по-историческа от историята. Ботевият лирически герой е по-исторически, по-адекватен на невъзможния за точна реконструкция образ на човека, живял от 10 май 1840 г. до 18 юли 1868 г., от Хаджи Димитър, присъстващ в учебниците по история и научните изследвания.
Според А. Лосев истинското място на чудото е там, където личността, макар само за миг, изразява и реализира изцяло своя първообраз, достига предела при съвпадението на двата плана, превръща се в нещо, което се оказва едновременно и вещество, и идеален първообраз. “Чудото е диалектическият синтез на двете измерения на личността, при който тя изцяло и от край до край реализира чрез себе си залегналата в дълбините на историческото й развитие зададеност на първообраза.”(13)
Защо да не приемем, че лирическият герой Хаджи Димитър е съхраняване във времето на мига, в който историческият Хаджи Димитър е реализирал изцяло зададеността на своя първообраз? Ако го направим, не означава, че вярваме в буквалната реалност на орлицата, сокола, вълка и самодивите. Означава само, че ги признаваме за единствените възможни символи на нещо, което рационално не може да бъде изказано.

Бележки

(1) Козелек, Р. Пластовете на времето. София, 2002, с. 412. Обратно в текста
(2) Стоянов, З. Четите в България на Филип Тотя, Хаджи Димитра и Стефан Караджата. София, 1983, с. 213. Обратно в текста
(3) Македонски, Х. Записки на Христо Н. Македонски. 1852-1877. София, 1983, с. 79. Обратно в текста
(4) Маркова, З. Четата от 1868 година. София, 1990, с. 185. Обратно в текста
(5) Тодоров-Хиндалов, Вл. Въстания и народни движения в предосвободителна България според новооткрити турски официални документи. София, 1929, с. 123. Обратно в текста
(6) Пак там, с. 216. Обратно в текста
(7) Стоянов, З. Четите в България…, 1983, с. 216. Обратно в текста
(8) Пак там, с. 211. Обратно в текста
(9) Мелетинский, Е. М. Поэтика мифа. Москва, 1976, с. 21. Обратно в текста
(10) Козелек, Р. Пластовете на времето…, 2002, с. 394. Обратно в текста
(11) Ясперс, К. Смысл и назначение истории. Москва, 1994, с. 279. Обратно в текста
(12) Аристотел. За поетическото изкуство. София, 1975, с. 77. Обратно в текста
(13) Лосев, А. Диалектика на мита. София, 2003, с. 183. Обратно в текста