ОРИЕНТАЛСКИ РЕАЛИИ В ПОЕЗИЯТА НА ДИМИТЪР ПОДВЪРЗАЧОВ
Показателна особеност на българската литература от 30-те години на ХХ век е съотнасянето с културния опит от миналото. Поставено в такъв контекст, поетическото наследство на Димитър Подвързачов може да се разглежда като реплика и “превод” на предходна културна ситуация, реконструираща се във фрагменти от масовата литература. Интерес в този план представлява цикълът “Под чинара” с подзаглавие “Из разказите на Кючук-Хасан”. Това са текстове, публикувани в периода 1933-1935 г. във вестниците: “Щурец” (1932-1935), “Вестник на вестниците” и “Нови дни”, и подписани с псевдонима Хамлет принц Датски. Към тях, по тематичен обхват и по функционалност на ориенталските реалии, биха могли да се отнесат и други произведения на Димитър Подвързачов, като “Басня за брадата на Абдул-Ходжа” (1934) и донякъде – “Речник на чужди думи” (в. “Македония”, 1932-1933), и др.(1) Според бележките към изданието от 1981 г. това са: “малки източни притчи в стихове, изпъстрени с многобройни турски думи и изрази, употребявани нарочно от Димитър Подвързачов, за да придаде своеобразен колорит на творбите. Впрочем често пъти и като произношение, и в превод някои от тези думи не отговарят буквално на значението, което те имат в съвременния турски език. Те са по-скоро говорими, простонародни, преиначени слова, които са се чували нерядко у нас по онова време в турските кафенета в някои малки градчета”(2).
Така се поражда изследователската възможност за разглеждане на цикъла “Под чинара” като художествена рефлексия на културата на кафенето – симптоматична ориенталска реалия на Балканите и антитеза на кръчмата – място на всекидневието за християните.(3) Показателни в този план са думите на Юрий Венелин (от 1835 г.): “Ако искате да почувствате тая разлика между хората на Европа и Азия, то надзърнете в обществените места на тия части на света, например в кафенетата. (…) В едните има шум и крясък – истинско вавилонско стълпотворение, в другите – най-голяма тишина и благопристойност. (…) европейците шумят и крещят, защото те само разговарят; у източните люде има тишина, защото у тях господства разказът.”(4)
Хронотопът на изграждания художествен свят в “Под чинара” е зададен още в заглавието. Център на пространството е кафенето – през зимата, и неговият еквивалент през лятото – “под чинара, при чешмата”. Времевите измерения на живота в кафенето се свързват най-вече с отрязък от денонощния кръговрат, назоваван: “привечер”, “вечер”, “нощ” – контрапункт на деня и на трудовата дейност. В поетическия цикъл картината на кафенето обрамчва разказите-притчи и отвежда към извънтекстовата реалност:
Здрачи се… Някъде извиха песен…
Старикът си въздъхна и унесен,
загледа се в пустинния алан.
А сетне пак поглади си брадата,
замислен над света и суетата,
и дигна ястъклията филджан.
(“Под чинара”)
Според ориенталската си предопределеност културното пространство на кафенето едновременно е и бръснарница, и “местен парламент”, който се произнася не само по локални (“Истината”), но и по световни проблеми:
……………….. Но пък не остана
нито един въпрос неразрешен:
с пет-шест кафета, няколко шурупа,
оправихме бирденбире(5) Аврупа
и цялата дюня(6) хемен-хемен(7)…
(“Нощта”)
Кафенето е място за мъжко общуване и мъдруване, за политиканстване. То конструира общност на познатост, доверие, безделие, леност и покой, а посетителите в него са белязани с атрибути и в състояния – характерни знаци за ориенталското:
Там все познати, стари османлии,
брадати първенци, все мераклии
за кротък кеф и татлъ мохабет,
на одъра, с бройници, по чорапи,
разказват поучителни майтапи
и стари мъдрости… Услу миллет!(8)
Посещението в кафенето и пребиваването в него са ритуални. Те са значими за света на източния човек и в доминираната от исляма ценностна система. Встъпването в пространството на кафенето е маркирано с почти етнографска описателност, с характерни поведенчески и речеви жестове: поклон, поздрав (“и с темаанета дадохме селям”), пушене на “чубук” (“След туй напълни втори път чубука, / извади прахан, пална и засмука…”), а пиенето на кафе е сакрализирано: “каавето е себап подир аптес…”(9)
Разказването, обговорено още в подзаглавието, е поведенческа стратегия на персонажите в цикъла и на самия словесен текст. Показателни са и жестовете на ориенталския тип разказване, обговарящи го като “думане” (по Иван Хаджийски) – удоволствие от разказването, радост, веселие, начин на живот, смислопораждане и съграждане на нов свят. Те са назовани с характерни турцизми, някои от които – употребявани и в съвременния български език, с допълнителна стилистична натовареност: “кротък кеф и татлъ мохабет”; “на лаф-моабет…, / приказваме си тъй шуну-буну”(10); “да си побъбриме филан-фъстък!”(11) Устойчиво е дефинирането на мохабета като “сладък” (tatlı), което е рефлексия на ролята на сладкото в традиционната култура на мюсюлманина.(12) В този аспект може да се припомнят някои популярни турски поговорки, осмислящи “моабета” като ценност от висок порядък: “Татлъ моабетин доюму олмаз” (на сладък разговор насита няма)(13); “Gönül ne kahve ister, ne de kahvehane, gönül sohbet (muhabbet) ister, kahve – bahane” (душата не иска нито кафе, нито пък кафене, душата иска разговор, кафето е само повод); “Kahve, tütün, keyif bütün” (кафе и тютюн – пълно/цяло удоволствие)(14).
Важен конструкт от културата на кафенето е наративната общност, ситуирана около акта на разказването. Неин изразител и консолидиращ център е разказвачът. В случая това е Кючук-Хасан “с чубука и чалмата – старика с философската душа” – авторов протагонист, а другаде се появява популярният в целия ислямски свят и на Балканите тип на мъдрец и хитрец – Настрадин Ходжа. Те са персонификация на източната мъдрост: разказвачи, сладкодумци и мъдреци. Речта им е изпъстрена с поговорки, сентенции, философски обобщения; на места тя представя ритмизирани версии на популярни ориенталски мъдрости:
За всяка работа си майстор има
и всяка болест дири си хекима.
(“Молла Кеседжи и саблята му”)
Да видиш как е писано от века:
надеждата крепи до гроб човека.
(“Под чинара”)
Истината?… Тя никога ачик не се говори!
(“Истината”)
Бу дюняда юмид иденлере
ахретте Аллах тесели версън!
На този свят които се надяват,
Аллах на онзи да ги утеши!
(“Под чинара”)
Кога ти е кадия даваджия(15),
Аллаха да ти бъде ярдъмджия(16).
(“Пискюллия беля”)
Масалът, разбиран като забавен разказ, често с вулгарен или еротичен оттенък(17), тук е самоценност и самоцел. Някои басни дори дублират модела на масала; следват неговата наративна зададеност; в тях липсва необходимият в други случаи контекст – рамка на кафенето (“Мустафа Шербетчията”). Тематично-проблемният обхват на тези кратки наративни форми, назовавани “анекдот” и “басня”, се отнася към философски въпроси (зло, истина, вяра, търпение) или към житейски проблеми (законност, кражба, самооценка и обществена отговорност).
Лингвистичен означител на ориенталското за българина и на Балканите е турският език(18), доминиращ в речта на разказвача и на персонажите. Димитър Подвързачов употребява:
1. Диалектна турска реч: биюк кафалъ (голяма глава, умен); ешек гиби (като магаре); не олду? (какво стана?); брак холан! (остави се!); буюр, буюрунус (заповядайте); вай ярабим!, вай амана! (олеле, боже!); сархош аркадашлар (пияни приятели); акшам хаир олсун! (добър вечер!); кендине гел! (ела на себе си, опомни се, свести се); бир кач дакика (няколко минути) и пр. При това поетическият текст съхранява стилистичния оттенък на турцизмите: ихтияр адам (ihtiyar – букв.: стар, възрастен човек; тук: мъдър, опитен); пек уйгун (много удобен; тук: много лесен); хикмет (hikmet – мъдрост, философия, тайна съкровена мисъл, знание, сентенция).
2. Българизирана турска лексика с характерни прояви на езикова интерференция: биниджи-кон (binici – ездач, конник; човек, който язди изкусно; тук: ездитен кон); себап (фонетична българизация на думата “sevap”); фекат (fakat – обаче); билюк (bölük – множество, хора, тълпа); денсиз инсан (dinsiz insan – безверен, безбожен човек); отурдисал (от гл. oturmak – живея, обитавам; сядам; тук: разположил се, пльоснал се); бузаттиса (от гл. buzlanmak – заледявам се; тук: застуди се); яптърдисай (от гл. yaptırmak – заръчвам, поръчвам); вазгечитиса (от гл. vazgeçmek – отказвам се); кондурдисвам (от гл. kondurmak – нагласявам, поставям намясто); уйдурдисва (от гл. uydurmak – измислям, съчинявам, нагласявам); дукундисвам (от гл. dokunmak – докачам, засягам някого); каймаклия (kaymaklı – с каймак); мераклия (meraklı – любопитен, любознателен; интересуващ се); аджамия (acеmi – неопитен, несръчен); ярдъмджия (yardımcı – помагач); ювардалест (объл, валчест); заваллия (zavallı – жалък, окаян, клет) – употребена и в турския й фонетичен вариант в баснята “От зло по-зло”; мохабет и моабет – употребена в писмен и в говорим вариант, и пр.
3. Лексика със засилена експресивност: язък! (жалко!); резил! (позор!); ербап (майстор; тук: който много знае, оперен); ахпап (другар, приятел; в жаргонната реч – апап); айол (звателна форма от oğul – ей ти, слушай!); ачик (açık – отворен, открит); кьопоолу (köpek oğlu – кучи син, пройдоха); мешеодону (meşeodonu – букв.: дъбова цепеница; в значение: дървеняк, тъпоумен, тъпак) и др.
4. Привидни турцизми, специално създадени и въведени от Димитър Подвързачов: “Бак бир джумбиш!” (cümbüş – развлечение, веселие, забава; тук: виж ти смехория, смешна работа); коджа-туджари (големи търговци); чоджук алъш-вериш (детинщини, детски работи); ерифа орталъка (хората наоколо, обществото).
5. Собствените имена, обичайно съпътствани от прякори, са важни знаци на ориенталското в текстовете. Това са преди всичко индивидуални (лични) прякори, образувани чрез антропонимизация на готови лексически и логически единици според: външния вид (Кел Мехмед, Кара Мехмед, Кьор Осман); качествата на характера (Дели Хюсни, Курт Алия); занаята (Мемиш Демирджиолу); етно-регионалната принадлежност (Торлак Осман); образоваността (Молла Кеседжи). По-специално внимание заслужава името на разказвача: Кючук Хасан – Низами бей, образувано от kü çük – т.е. малък, дребен, ситен (на ръст), а в “39” се среща второто име – Низами бей, отключващо допълнителни конотации, ориентиращи към представата за ред (хармония), законност, правилност.(19) Удвоеност в назоваването се среща и при името Мемиш Демирджиолу Копука, съчетаващо признак според занаята (demirci – железар) и социален белег (kopuk – голтак, бедняк, скитник). Тези значещи имена съответстват на речевата практика на посетителите в провинциалното кафене и на авторовата концепция за съграждането му като цялостен и пълнозначен свят.
6. Съчетаване на елементи от двата езика – турски текст и български превод – в поетическия текст. Майсторството на Димитър Подвързачов е впечатляващо, например: “ една арабска мъдрост – бир хикмет” (една мъдрост); “извадил я: хазър (готов), готова вече!”; “Кахърът е зехир (отрова). Живей със вяра! / Не му мисли! Какъвто ти е зара! / Отровиш ли се от кахър – язък!”; “ Ще стане! Оладжак! (ще стане) Аллах-керим!” (милостиви боже); “А, много лошо – каза – чок фена!” (много лошо); “Старинна наша мъдрост ние знайме: / “Гедже гебедър!” (нощта е бременна) – казва тя. Демек: / “Нощта е бременна!”; “До заранта, за моите коне, / да ми приготвиш онбешбин (15 000) пирона! / Не го ли сториш – тегля ти патрона! / Един ти стига, саде бир тане! (един само брой) / Отишъл си Юмер дома в тревога: / Петнайсет хиляди! Кога, за бога?!”
Допълнителните примери само ще потвърдят, че турският език в диалектните му варианти има естествено активно присъствие в поетическия текст. Това е езикът на българските турци и турският език на българите. Неговите думи, изрази, изречения, поговорки са адресирани към потенциално разбираща го и вероятно – употребяваща го, аудитория, макар много често преведените думи и изрази умело да се вграждат в стиха. Несъмнено е, че Димитър Подвързачов владее много добре турски език и успешно си служи с него в художествената си практика.
Конкретните наблюдения тук налагат известно уточнение по проблема за ориентализмите в българския език и за тяхната функционалност.(20) Поезията на Димитър Подвързачов бележи своеобразна преходност в процесите на осмислянето на употребата на турския език от българи. Тя регистрира междинни тенденции – от активен българо-турски билингвизъм в ежедневното речево общуване към все по-значителното му стесняване и преосмисляне за художествени цели. В поезията на Димитър Подвързачов турският език има пълноправно и пълноценно участие, наред с българския език, за изграждането на художествената тъкан. Нещо повече: Димитър Подвързачов проявява завиден филологически усет, майсторство и съвършенство в съчетаването в поетическа реч на елементи от два, доста различни в своята система, езика.(21)
Причините за това могат да се търсят както в таланта на хумориста, така и в непосредственото влияние на социокултурната ситуация и лингвистичната среда в поствъзрожденския Шумен, която той добре познава. Известно е, Димитър Подвързачов е чиновник в Окръжната училищна инспекция в Шумен от 1903 до 1907 г. Немаловажно е и обстоятелството, че неговият близък приятел Христо Герчев се интересува от влиянието на турския език върху речта на шуменци и събира интензивно материали, които използва през 20-те години в публицистичните си работи. През 1922-1923 г. шуменецът Стилиян Чилингиров публикува турски пословици, поговорки и мъдри думи, употребявани от съгражданите му.(22)
Каква е функцията на ориенталските реалии в поетическия цикъл “Под чинара”?
Те актуализират универсализираната на Балканите представа за ориенталското кафене като микросвят и минимализиран модел на хармонията между човека и природата. Той се осмисля като антитеза на българската действителност от 30-те години на ХХ век, към която отправките са директни (“Ловджийски анекдот”, “Мустафа Шербетчията”, “Пискюллия беля”) и внушени (“Гарга и орех”). Ориенталското кафене се изгражда не само като реликт от миналото, но и като контрапункт на ценностната девалвация, то е “тотална пародия” (по Симеон Янев – бел. В.Я.) на породилата го действителност.(23) А в контекста на концепцията на Едуард Саид за ориентализма може да се добави, че според творчеството на Димитър Подвързачов за балканския човек ориенталското е по-скоро многозначно: то е не само дистанцираност и оразличаване от безвъзвратно отхвърленото минало, но и усвоеност, и белег за собствената идентичност. Такава визия за ориенталското чертае авторовият хоризонт за възможния масов читател на “поучителните приказки” (по Магдалена Костадинова – бел. В.Я.) на Хамлет принц Датски.
Важна изследователска перспектива е анализът на ориенталските реалии в творчеството на Димитър Подвързачов в контекста на “смеховата традиция” на кръга “Весела България”, изданието “Българан” (1904), но това надхвърля задачите, поставени в това изложение.
Бележки
(1) Чернокожев, В. Безпощадният мечтател. Книга за Димитър Подвързачов. София, 1986; Горчева, М. Цитатите в поезията на Димитър Подвързачов. // Електронно издание “Литературен клуб”, 11.03.2005 (24.11.2008); вж. тук. Обратно в текста
(2) Подвързачов, Д. Избрани произведения. Съст. и ред. д-р Анна Подвързачова, Банчо Банов, Вихрен Чернокожев. Предговор Хр. Радевски. София: Български писател, 1981, с. 419. Обратно в текста
(3) За кафето и кафенето като ориенталска заемка в европейската култура вж.: Франсоаз, Е. Кафенето. // Места на всекидневието. София, 2002, с. 119-126; Кафенето като дискурс. Сборник. Съст. Георг Краев. София: НБУ, 2005; Тодорова, Цв. Кафенето и кръчмата като места на всекидневието в град Варна (Краят на XIX – средата на XX век). // Делници и празници в живота на българина. Сборник, посветен на 30-годишнината на Етнографски музей – Варна. Варна, 2006, с. 62-75; Краев, Г. Кафенето като мелница за свободно време. // Проблеми на българския фолклор. Т. 10. Фолклор. Идентичност. Съвременност. София, 2005, с. 100-103, и пр. Може да се добави, че в традиционната култура на Балканите кафето и тютюнът са същностни знаци на ориенталското. Обратно в текста
(4) Венелин, Ю. О характере народных песен у славян задунайских. Москва, 1835. – Цит. по: Христоматия по българска фолклористика. 1977, с. 12. Обратно в текста
(5) Бирденбире – изведнъж. Обратно в текста
(6) Дюня – свят. Обратно в текста
(7) Хемен-хемен – току-речи, почти. Обратно в текста
(8) Услу миллет – мирен народ. Обратно в текста
(9) Себап – добро дело – едно от основните задължения на мюсюлманина, предписано от Корана. Аптес – ритуално измиване на ръцете и краката преди молитва. Обратно в текста
(10) Шуну-буну – това-онова. Обратно в текста
(11) Филан-фъстък – за туй-онуй, за разни неща. Обратно в текста
(12) Кметова, Т. Сладкото в традиционната и съвременната кухня на турците в Североизточна България. // Български фолклор, 1996, №3-4, с. 62-69. Обратно в текста
(13) Чилингиров, Ст. Турски пословици, поговорки и характерни изрази. // Известия на Народният етнографски музей в София. Г. II. Кн. III и IV. София, 1922, с. 157-171, №255. Обратно в текста
(14) Baklаcı, Salih. “Hani bir söz var ya.” Bulgaristan Türkü’n ün Atasözleri. Istanbul, 2002, №1402, №1987-1989. Обратно в текста
(15) Даваджия – който води съдебно дело. Обратно в текста
(16) Ярдъмджия – помагач. Обратно в текста
(17) Срв. “39”. Обратно в текста
(18) Лингвистичните аспекти на текстовете заслужават по-специално внимание. Обратно в текста
(19) Срв. Nizam – ред, устройство, строй; човек, който въдворява ред; Nizami – систематичен, правилен, законен, редовен. По: Бакърджиева, Т. Свят на мъдрост и красота. Турските имена в миналото и днес. Речник. Русе, 2004. Обратно в текста
(20) Москов, М. Общи по произход турски заемки в балканските езици. // Български език, г. XIV, 1964, №2-3, с. 186-190; Тürkçe-Bulgarca Kılavuz Sözlük. Sofya, 1994. Обратно в текста
(21) Идеята е на проф. Ем. Боев, за което му благодаря. (В.Я.) Обратно в текста
(22) Янкова, В. Шумен и турската етнокултура в края на XIX и началото на XX век (Из архива на Христо Герчев). // Янкова, В. Етнокултурни взаимодействия. Велико Търново, 2005, с. 135-149; Чилингиров, Ст. Турски пословици, поговорки и характерни изрази…, 1922, с. 157-171; Чилингиров, Ст. Турски пословици, поговорки и характерни изрази. // Известия на Народният етнографски музей в София. Г. III. Кн. I и II. София, 1923, с. 59-65. Обратно в текста
(23) “Тоталната пародия” като “отношение към действителност, т.е. светоотношение”. (Янев, С. Пародийното в литературата. София: Наука и изкуство, 1989, с. 68-69.) Обратно в текста
ORIENTAL VOCABULARY IN PODVARZACHOV’S POETRY
Veneta Yankova
(Summary)
“Under the Plane-Tree” poetic cycle has been examined as a fictional reconstruction of the cultural atmosphere of the coffee-house where story telling, the story itself, and a “narrative community” that has originated from them dominate.
The specific oriental vocabulary used updates the universal notion widely spread in the Balkans that the oriental coffee-house is a micro-world and model of the harmony between man and nature. This world was perceived as an antithesis to Bulgarian life in the 30s of the last century.
