Последните два стиха от последната строфа на “Камък” са:

вечно и свето е само мъртвото,
живото живее в грях.

Тази мисъл съединява в едно две, противоречащи си, изказвания. Тя поетизира антиномичност, с която се постига образност в лириката на Атанас Далчев.
Както се знае, понятието “антиномичност” придобива философски смисъл в “Критика на чистия разум” на Кант. А в употреба е от І век. Един от най-популярните примери за антиномичност е: “Светът има начало във времето и е ограничен в пространството. Светът няма начало във времето и е безкраен в пространството.” От философска гледна точка и двете съждения са верни – въпреки взаимното им изключване. Приемането им за еднакво верни, приемането на антиномичността, отваря възможности за множественост на представата. Знаем, че нашето познание е относително. Множествеността дава възможност да бъдем, ако не по-близо, то поне по-различни в знанието си за нещата.
Поетическото познание е различно от рационалното. Би могло да се говори за поетическа логика – подобно на използването на словото от естествения език за естетически цели; или подобно на това, че има естествен език и поетически език, който използва естествения език за “материал”; подобно на това, че поетическият език е “вторична моделираща система”, би могло да се обособи поетическа логика, според която логическите операции се използват за естетически цели, или логическите операции са “материал” за поетическата логика.
Съобразно обичайното мислене последните два стиха от “Камък” съдържат в себе си една несъвместимост. Според това мислене свято и вечно е онова, което е живо. Грехът обикновено се свързва със смъртта, с мъртвото. И ако продължим в този ред на мисли, душата – по природата си – се стреми към вечното и святото. Това е стремеж и жажда за живот, който живот не е с край. Плътта по своята природа също обладава огромна жажда за живот. Този живот обаче е с край.
Оттук идва вътрешната противоречивост в избора на служение – на душата или на плътта. “Камък” явно е заключението – след края на една нравствена драма. Нейното обяснение четем донякъде в “Метафизически сонет”. Тя е същата, каквато е нравствената драма в част от текстовете на Димчо Дебелянов. А той е поет, много често мислен във “Фрагменти”-те на Атанас Далчев. Така в “Легенда за разблудната царкиня” добре е показан нравственият проблем. Чрез символистичния език е поетизирана вътрешната жажда на душата по светостта и по вечността и реалността, в която се живее чрез плътското и временния живот. Тази, явно дълбоко преживяна човешка драма – на несъвместимостта на двете воли за живот: едната – с край, другата – във вечността, е поводът за парадоксалното, трагично и тъжно поетично заключение на Атанас Далчев, че само мъртвото е вечно и свято, а живото живее в грях.
Антиномичността в поетическото изказване се чете още в ранната лирика на Атанас Далчев. В “Хижи” “зловоние” и “тимиам” са обединени в едно:

…
а мръсната земя излъхва
подобно чер и древен жъртвеник
зловоние към небесата
като молитвен тимиам.

Най-видимите обяснения за антиномичността в лириката на Атанас Далчев могат да бъдат две.
Първото от тях, за което той нееднократно пише в своите “Фрагменти”, е, че е бил “запленен от Яворовата поезия, моя страст още от юношеска възраст, че не бях в състояние да видя и харесам нищо извън нея”, че цялата му младост е минала под нейното обаяние и Яворов за него е “най-големият поет, единственият”(1).
Доколкото може така категорично да се каже, Пейо Яворов е този, който въвежда в българската поезия антиномичността в поетическото изказване, единството на противоречията, като:

Красиви в мрачна грозота,
и грозни в сяйна красота –
сред задух нетърпим,
в копнение за мир небесен…

Този тип поетическа изказност не е присъщ на лириката на Пенчо Славейков или на Кирил Христов. У Пейо Яворов се чете мислене, което допуска правилността на поне две гледни точки за нещата, множествеността на виждането на света. Съединяването на противоположности създава и нова метафоричност – по нов начин и неочаквано съединява две мисли. Кога Пейо Яворов езиково открива тази нова поетична логика, е отделен въпрос, но тя е една от причините той да е в началото на модерната българска лирика, а не Кирил Христов. Кирил Христов е съвършен поет, съперник на Пейо Яворов в онова време по отношение на нормата в българската поезия. Това добре е показано в известните предговори на Иван Вазов към “Избрани стихотворения” (1903) на Кирил Христов и на Пенчо Славейков към “Стихотворения” (1904) на Пейо Яворов. Кирил Христов мисли обаче според традиционната еднозначна поетическа логика.
Би могло да се каже, че Атанас Далчев създава образност според установеното от Пейо Яворов и след него – от символизма, правило за поетическата логика, основаващо се на съединяването на противоположности в едно.
Това може да е първото, историческото обяснение за антиномичността в лириката на Атанас Далчев.
Заедно с него би могло да се обърне внимание и на нещо друго.
След войните младият Далчев отпечатва две статии: “Димчо Дебелянов”(2) и “Религиозното чувство в българската лирика”(3).
За Дебелянов Атанас Далчев пише, че е “роб на една воля, която не познава и не разбира” и заради която всеки негов ден е без отдих, и безсънна е всяка негова нощ. Дебелянов се покорява на мисълта за смъртта с едно наистина християнско примирение – “смирен”, “покорен” са често срещани думи в неговите стихове. “Смисълът на живота му се открои чак след като смъртта го беше белязала; защото само като се надмогне животът и се излезе вън от него, може да се разбере неговият смисъл. Това, което Дебелянов не може да постигне в своя страх и своята мъка, постига го в своето смирение… Той узнава, че нищо няма да загине, че някой бди над съдбата и на най-малкото, и на най-нищожното, и че другаде е “родният бряг”.(4)
В статията “Религиозното чувство в българската лирика” Атанас Далчев пише, че ние нямаме религиозна лирика, въпреки че в нашата поезия се срещат религиозни мотиви. При нито един от нашите поети главна ос на творчеството не е идеята за Бога, както е у Достоевски или у Рилке. Волята за свобода е събрала в себе си цялата лирика на Христо Ботев. У Иван Вазов и Пенчо Славейков има пантеистични настроения, но те не са религиозни натури. За Пенчо Славейков Бог е рожба на човешкото съзнание, измислица или илюзия. Безсмъртието за него (Славейков) е в това, което човекът е оставил като дело и което потомството помни. Пейо Яворов схваща живота отрицателно, като низ от страдания, от които няма никакъв изход, освен смъртта. Религиозността на Пейо Яворов е близка до будизма. Небитието за него е висше блаженство и “блаженството велико на смъртта” иска той от Бога.(5) Единствено у Димчо Дебелянов вижда проява на религиозно чувство и подчертава, че през целия си кратък живот поетът е чувствал ръката на свръхестественото.(6)
Атанас Далчев не вижда религиозно чувство и в лириката ни след войните, а религиозни жестове. Според него пишещите се стремят към религията не по вътрешна необходимост, а по чисто естетически съображения и подбуди.(7)
Оценките на Атанас Далчев отварят донякъде врата към неговото религиозно християнско мислене и знание. Явно за него то е било вътрешна необходимост. В лириката му добре личи, че религиозното знание, животът чрез религиозно мислене, не е “образ и тема” без интерес към съдържанието. Неговото религиозно знание и вътрешна необходимост обикновено са извън текста. В текста най-често са интелектуалното съмнение, драмата на познанието, намерението на говорещия животът му да е прост и обикновен, дирещата Създателя си душа. Атанас Далчев не въвежда текстовете си в полето на безсмислието, което естетизира религията – добре показано в тогавашната поезия. Той заобикаля опасността от това мъртво поле.
Откъде са религиозното знание и религиозната необходимост у Атанас Далчев? От катехизацията, задължителна тогава в училище, от родителите, от книгите? От естествената необходимост на човека от религиозно чувство, което е вродено в душата му априори, според природата на човешката душа? Или е дар на избрания?
Очевидна е философската ориентация на неговото религиозно знание и вътрешна необходимост. Той е познавал и религиозното съмнение, за да запише във “Фрагменти”-те си: “Бих вярвал в безсмъртието, ако не беше старостта. Това постепенно чезнене на душата, както и на тялото, не оставя като че ли никаква надежда за друг живот. Какво продължение може да очаква човек другаде, когато вижда, че тук свършва всичко?”(8)
Във времето след войните младият Далчев се опитва да открие онова съчетание между поезията и вярата.
В българската култура обаче този въпрос има своята история. Най-общо – след средата на ХІХ век културата се отделя от християнството. Явен е процесът на секуларизация на културата, на отместването на общественото мислене встрани от Църквата, заменянето на теоцентричността с антропоцентричност. В това време се създава нова, светска култура. Тя съсредоточава интереса си към знанието, към историческия, политическия живот. И в края на века вярата е само в ограниченото религиозно общество. В цялост обществото заживява с културата, но без Бога. В края на ХІХ – началото на ХХ век, във времето на Пейо Яворов, естетическото става норма за културата. Влизането в полето на естетическото предопределя и задължителното поведение по неговия ред и логика, следването на правилата на системата. У Пейо Яворов четем блестящо изпълнена художествена мисия и мъчително търсене на вяра.
Във времето на Атанас Далчев културата е създала вече свое собствено поле, свои герои, мъченици, представи за нравственост. Тя е станала самодостатъчна. Откритията и големите събития в историята на лириката са открития на новите (след символизма) художествени форми. Поетът Атанас Далчев прави опит да съедини вярата и културата.
Душата, мисълта и сърцето са жадни по вярата. Културата и естетическото изискват времето на земните дни на поета да бъде изцяло отдадено на тях. Колкото и вълнуващо да е естетическото, във всичко негово има някаква тъга. Тя е, когато естетическото изговаря и вижда само себе си, когато то “е”, и в тази сладост, така приятна впрочем, забравя за нравствената същност на Бога.
Така тази ситуация на естествения стремеж на душата към вяра и заедно с това – избраното служение на културата, като култура и вяра в това време вече са станали две, несвързващи се една с друга, същности, които Атанас Далчев иска да съедини, това ситуиране, изглежда, е другата причина за неговото антиномично мислене и логика на културното му поведение.
Атанас Далчев, изглежда, е принуден да обединява противоречия – подобно на съвременния човек, принуден да съвместява в себе си толкова много идентичности.

Бележки

(1) Далчев, Ат. Съчинения в два тома. Т. II. Проза. София, 1984, с. 45-46, 85. Обратно в текста

(2) Българска мисъл, Т. I, 1925-1926, с. 465-468. Обратно в текста

(3) Философски преглед, Т. I (1-5), 1929, с. 405-411. Обратно в текста

(4) Далчев, Ат. Съчинения в два тома. Т. II, 1984, с. 158-159. Обратно в текста

(5) Пак там, с. 181-186. Обратно в текста

(6) Пак там, с. 186. Обратно в текста

(7) Пак там, с. 187-188. Обратно в текста

(8) Пак там, с. 45. Но във “Фрагменти” Атанас Далчев пише и че: “Чудото не съществува за другия. Един миг след като е станало, то престава да съществува и за този, който го е искал и чакал. Подадената ръка се скрива и спасеният, който преди малко е зовял отчаяно, вижда, останал самичък, как свръхестествената намеса се изгубва в безкрайната мрежа от случайности, превърната сама в една бримка от нея. Бог единствен върши добро скришом.” (Пак там, с. 64.) Обратно в текста

Сава Сивриев – ЛИТЕРАТУРНА АРХЕОЛОГИЯ