На проф. Надежда Драгова

Поезията на Христо Ботев(1) представя магически комплекс, в който се преплитат ключовите звена на инициацията. Комплекс, при който – на фона на традиционните обреди по прехода на индивида от един статус в друг – във фикционалното пространство на поета се разгръща посвещаването в живота и в смъртта. Ако в мистериите, познати на архаичните религиозни общности, свещенодействието се извършва под покровителството на Великата богиня майка, като крайната цел е хиерогамията, т.е. свещеният брак на династа (орфическия цар) с богинята, то в поезията на Христо Ботев майката се оказва въвлечена в емоционално-интелектуалния свят на своя син и в идеята за саможертва.
Творецът съгражда особен ритуален космос, в дълбините на който рефлектират принципите на посвещенческата по тип система, със специфичната й обвързаност на образ и ритуал.(2) Поетът кодира паметта за святото място като обект на култова почит, сакралността на който се определя най-вече от спецификата му на излаз на човешкото към отвъдния свят – там хората могат да се докоснат до Бога и до висшата милост.(3) Но поставя и проблема за движението от и към него; за пътя с постоянното му и неотменно свойство – трудността.

I. Пространствени параметри

Функцията на святото място у Христо Ботев се проявява най-ярко в образа на родния дом, осмислен посредством синекдоха чрез най-сакралния му обект – огнището. “Бащино ми огнище” – изконното, родното, най-съкровеното, болезнено свързано, би могло да се каже и взаимозаменяемо, с образа на майката като негова жрица и пазителка: “там, дето аз съм пораснал / и първо мляко засукал” (“На прощаване в 1868 г.”). Понеже в традицията млякото е дар и същност на Великата богиня майка, функционален синоним е на женската гръд и изобщо на майчинството, а в “На прощаване” се акцентира още и върху неговата първичност и изначалност, то превключва образите в един усложнен, непрекъснато претворяващ нещата ред: “глътката “първо мляко” = майчината гръд (и прегръдка) = майката = огнището (и родния дом) = прилежащото му пространство”. Следващо звено от този ред по силата на непрекъснато разширяване на пространството се оказва родният град като монолитност (“там, дето либе хубаво / черни си очи…”), а по-нататък – и родната земя. Тя, земята, се възприема като всеобемащо понятие и се идентифицира с родината въобще.
И тъй като житейската реализация на лирическия Аз е предимно по високите части – “при татка в Стара планина” (“Хайдути”), там остава той и след смъртта си, там витае неговият дух: “там на Балкана” (“Хаджи Димитър”), “по скали и по орляци” (“На прощаване”), “там, близо край град София” (“Васил Левски”(4)), дори в селенията на свръхестественото – “в небесата” (“Хаджи Димитър”). Там – “на Странджа-баир гората, / на Ирин-Пирин тревата”, запяват най-хубавите песни за него, които след това се разнасят “по гори и по долища” (“Хайдути”). На фона на неповторимата “хайдушка песен”, която “Балканът пее”, “нейде в полето” (“Хаджи Димитър”) запява “и с ясен ми глас жътварка”, а “меден им кавал приглаша / от Цариграда до Сръбско, /…/ от Бяло море до Дунав” (“Хайдути”). Песенността, мелодиката фактически обхваща етническата територия, населена с българи; описва географските граници на Родината. Това е реалността, видимото пространство. И лирическият герой е в него. Същевременно, при конкретността, визирана от показателното местоименно наречие “там”, той остава необозрим – бидейки “там”, на “онова, по-далечното място”, той е “някъде”, “край” града или изобщо в планината. Границата между обитаемо и митично (необитаемо) пространство се стопява; проявите на “човешко” и “природно” се синхронизират.
Познатото от фолклора движение от “природа” към “култура”, целенасочените окултуряващи дейности за трансформация на първото във второто се неутрализират. Космосът като йерархична структура се оказва “своето” (на героя) пространство, което е знак за безграничност и подчертава диференцирането на юнака от обикновения смъртен човек. Оказва се – загиналият в бран не се вмества в представата за мъртвец; за него са непривични понятия като “смърт” и “гроб”. Той витае някъде, далеч от дом и семейство, невидим за близките, но като жив. Това е представа, носена от поколение на поколение и конкретизирана при всеки отделен случай. В своята устойчивост тя се превръща в специфичен текстопроизводствен модел, в който българите вярват. Матрица, по която строят разказите и семейните си истории.(5) И стихът на гениалния поет: “Жив е той, жив е! Там на Балкана” (“Хаджи Димитър”), е нейният синтезиран, най-ярък израз. Пространството като цяло се разбива и обединява в нова представа, за да се стигне до идеята за физическото сливане или разливане и взаимопроникване на героя с родната природа.(6) Българската земя се превръща в свещения център, противостоящ на периферното “чуждо” пространство.
На фолклорно равнище “чуждо” е пространството, което по принцип не е “свое”, т.е. то може да бъде дори съседното село като отделно организирана единица, или според поемата “Хайдути”: “на чуждо село аргатин”. Това е моделираното от народнопесенната традиция пространство, създадено, по думите на Никола Георгиев, “от отделни, затворени в себе си и слабо ориентирани помежду си гнезда, между които изказът пулсира, ту сближавайки далечните точки, ту разединявайки близките”.(7)
В аспекта на модерното съзнание топосът “чужда земя” осмисля несвоето етническо (небългарско) пространство. Например в трета строфа от елегията “Стара майка се прощава със сина си” (1849) на Добри Чинтулов се казва: “в страни чужди ще да идеш”. Тук все още липсва активна оценъчна позиция, а топосът “чужда земя” функционира като нещо абстрактно, непонятно, криещо опасност със самата си неизвестност. Това го сближава с традиционната визия за света, позната на рецепцията от първата половина на ХIХ век. Тъкмо за предходното по отношение на Христо Ботев поколение е естествено майката с трепет да посрещне “мила сина”, разбираемо е, че тя “ще заплаче, ще завайка: / Син дочаках от чужбина!” (“Странник” у Христо Ботев); нещо повече – обратното би било необяснимо като реакция.
Принципната отлика в трактовката на топоса “чужда земя” определя диференцирането между поколенията, противопоставянето между хармоничната цялост на миналото и дисхармонията на настоящето. С оглед на съвременниците (на поета) топосът “чужда земя” се освобождава от представата за мистично-тайнствена неясност, за да се потърсят причините за неуютността на света, в който всеки по своему е “скитник… злочестен” (“Майци си”). Индивидът е обзет от “Мечти мрачни, мисли бурни”, които “са разпнали душа млада” (“Към брата си”). Изпълнен е с погнуса към “тоя мъртъв свят коварен” (“Към брата си”); към света “кръчма”, в която са се събрали “гладните, дрипавите и измръзналите народи” (по фейлетона “Политическа зима”). Персонажите на Христо Ботев странстват – “немили, клети, недраги”, прокудени в “тази тежка чужбина” (“На прощаване”). Изгнаници, на които “Спътник ни са били в животът / страдания, бедност в чужбина” (“Делба”).
В противоречивия път на скиталчеството си те преминават през отчаянието на романтичния творчески дух, през разкъсващи противоречия и трагични съмнения, естествено произтичащи от сблъсъка на две коренно различни култури, на два типа бит. Лирическият Аз в “Майци си” излиза от патриархалната общност – от атмосфера на близост и интимна съкровеност, и попада в непознат за него свят. Идеалистично настроеният Аз се изправя пред сложния проблем на диалога на културите, който според Елена Михайловска означава: “и диалог със себе си, със “своята” култура (във времето и пространството), но и с другите, “чуждите” култури (пак във времето и пространството)”.(8)
А самоопределяйки се, търсейки собственото място в света, Азът постоянно бленува завръщане – в родния град, в бащиния дом, и отправя страстна молитва: “Не оставяй да изстине / буйно сърце на чужбина” (“Моята молитва”). Налице е непрекъснато пътуване на съзнанието: между “своето” и “чуждото” пространство; между миналото и настоящето; между раздялата и очакването; между битийността и онзи необикновен, изключителен свят на духовното, в който самодиви “търсят духът на Караджата” (“Хаджи Димитър”). Пътуване, актуализиращо архетипичния модел “център – периферия”, въз основа на който най-често се надграждат тревожните, непреодолими понякога противоречия и напрежения. Двете опорни точки в този пространствен модел – в своята дистанцираност и отчужденост – се разделят от реката (“ах, утре като премина / през тиха бяла Дунава!” – “На прощаване”) като структуриращ митопоетически символ. А пътят, съгласно различните модели на света, си остава връзката между тях. От друга страна, пътуването на съзнанието разрушава конкретното време и пространство, а с това универсализира очертания модел.

II. Пътят. Пътуването в пространството и времето

Както е известно от митологията, преодоляването на пътя е подвиг, а достигането до неговия край – цел на движението и осигуряване на достъп до висшите сакрални ценности. Именно пътят съединява и неутрализира началото и края на пространствените реалии, като чрез тях моделира опозициите: “свой – чужд”, “вътрешен – външен”, “близък – далечен”, “сакрален – профанен”. Към тях се причислява и исторически възникналата антиномия “християнски – нехристиянски”, основана на религиозно-верски принцип, а от втората половина на ХIХ век диференциращият критерий се стеснява до национално-етническия характер. И ако вертикалното пространство се преминава от душата на героя, която едновременно обхваща и по-ниските, и най-високите зони на Космоса, то хоризонталното пространство в митологията бива два типа:
А) Път към сакралния център, като висшето благо се постига при постепенното му приближаване: от своята страна (село) > към града > към неговия център > храм > олтар > жертва.
Б) Път към чуждата и страшна периферия, при който се унищожава възможността за съединение със сакралния център или пък се намалява силата на неговата сакралност: от дома > към двора > излизане към полето > към гората, блатото, теснината > към яма, кладенец, пещера > в друго, чуждо царство (типичен пример е приказката “Тримата братя и златната ябълка”).
В поезията на Христо Ботев обаче функциите на движението се преосмислят. Пътят се характеризира с нова ценностна ориентация, провокирана от модерното разбиране за света и смисъла на човешкия живот.

1. На първо място в системата на твореца би трябвало да се посочи пътят от тип Б, т.е. от дома към периферията. Раздялата.

Напускането на родното пространство по традиция се свързва с потребността за отделяне на индивида от обществото (вид изолация) като първа степен в посветителните ритуали. Движението навън, към периферията, предполага наличие на ред изпитания, през които героят-пътник трябва да премине, за да добие правото за реинтеграция към колектива, но вече на по-високо равнище. В този смисъл, а и при локалната обособеност на патриархалните общини, фактът, че майката изпраща Чавдар в “чуждо село” (“Хайдути”), се вписва напълно в духа на традицията. Още повече, че тя изпраща сина си при вуйчо му, а в немалко архаични култури вуйчото е лице, натоварено с функциите по обучението на племенника и имащо отношение по приобщаването му към групата на възрастните.(9) Рефлексии от закона за авункулуса (покровителство на вуйчото над племенника) представят и някои български народни песни, при които младежът влиза в обществото на юнаците по майчина линия.(10) Наред с проблема за възпитанието на юношата, особено при явното отсъствие от дома на бащата, който е хайдутин, се актуализира и функционалността на пастирското съсловие в световъзприемането на архаичното съзнание (“овчар го даде майка му”) – ролята му на медиатор, посредник.
Но понеже по силата на патриархално-родовите закони бащата (а не вуйчото) узаконява статуса на своя син, Петко Страшникът е този, който определя евентуалните перспективи за бъдещето на юношата. Той предначертава две възможности, свързани с движението “навън”. Първата от тях осмисля модерния вариант на движението към чуждото, неусвоено пространство – да изпрати сина си далеч, “на книга да се изучи”.(11) Това действително е излизане отвъд пределите на родината, начало на скиталчеството, с всички, произтичащи от това, последици за лирическия Аз. Но е и основа за нов тип избор, този път – право на сина: (1) да послуша съвета на майка си – “майци си писма да пишеш, / кога на гурбет отидеш…”(12) (“Хайдути”), което предполага търсене на доходоносна работа, за “да прекара добър живот” – да не бъде “ни гол, ни гладен”, да създаде дом и “рояк дечица” (“Странник”); или пък (2) да поеме свой път, различен от познатите на родителите.
Втората според Петко Страшника възможност е в посока “дом > планина” и се свързва с хайдутството. За фолклорно мислещия човек отиването в планината означава попадане в пустото “диво” пространство, проникване в отвъдния свят – като такова то се свързва с инициационните изпитания. За разлика от фолклора, в творбата на Христо Ботев планината функционира като организирано, усвоено пространство. Тя е обиталище и владение на стария хайдутин – така, както е вярно, че той владее и “толкоз мина дружина”. Оттук произтича включването на планината в йерархична структура, окултуряването й, като посоката “дом > планина” се трансформира от движение “отвътре > навън” към движение изцяло и само “вътре”, в сакралното “свое” пространство. Всъщност това е началото към по-нататъшното сливане на персонажа с родната земя, с родното пространство.

2. Другата посока в системата на Христо Ботев е движението към сакралния център, т.е. пътят от тип А, или от чужбина към родния дом. Завръщането.

2.1. Безперспективно връщане
При аспекта на безперспективността в напускането на дома и попадането в чужбина се крие някаква съдбовност, наличие на чужда воля, по отношение на която Азът е безсилен:

Ти ли си, мале, тъй жално пела,
ти ли си мене три годин клела,
та скитник ходя злочестен ази
и срещам това, що душа мрази?
                   (“Майци си”)

Той е осъден самотник, неразбран, нещастен в своята трагедия, търсещ причините за злочестината си в евентуално майчино проклятие или в собствени грехове – сторени и несторени: “Бащино ли съм пропил имане, / тебе ли покрих с дълбоки рани…” (“Майци си”). Именно майчиното проклятие, което според народната вяра е най-силно и непреодолимо, или пък майчиното решение за реализацията на невръстния още син (“Хлапак дванайсетгодишен / овчар го даде майка му” – “Хайдути”) могат да предопределят по-сетнешните му терзания и обидна безнадеждност. Това е изконната за Балканите представа за ролята на майката в живота на сина и семейния бит, търсеща своите корени далеч в архаиката, в мита за Загрей и орфическата вяра за Великата богиня, която ражда своя син, но присъства и на ритуалното му разкъсване. Същевременно майката остава най-близкият човек, тя установява законопорядъка, дарява “любов и вяра” (“Майци си”). В нейна власт е правото да свали проклятието и да даде майчината си прошка и благослов. Това определя съкровеното желание и болка на сина: “в прегръдки твои мили да падна, / та туй сърце младо, таз душа страдна / да се оплачат тебе горкана…” (“Майци си”).
В драмата на самотника се вплитат, от една страна – мечтанието по витаещата около майка му атмосфера на кротост, любов и нежност, а от друга – терзанията на модерната личност. Сблъсъкът на културите, разкъсването на традиционни сцепления в представите на лирическия Аз са провокация за лутането на душата му между любовта и омразата. Обзет от чувство на безпомощност, той като че ли губи основанията и силите си за живот.(13) С трагичните колизии на интелектуалеца и усещането за погубената младост се свързва движението на мисълта по темпоралната ос. Резки и внезапни са преходите между перфект (минало неопределено време) – “ти ли си… пела, / ти ли си… клела”, аз “…съм пропил…”; аорист (мин. св. вр.) – “…покрих”, и сегашност – “ходя”, “срещам”, “ме гледат”; между имперфект (мин. несв. вр.) – “много мечтаех”, “сила усещах”, “що не желаех”, и бъдеще (сег. вр. с бъдещ ориентационен момент) – “да видим”; между формите в изявително и повелително наклонение – “(щастие, слава) да видим”, “приготви (яма)”. Липсата на приятел, на сродна душа естествено засилва потребността от майчината близост и заедно с това извежда на преден план човешката, морална и етична връзка с нея: “Освен теб, мале, никого нямам, / ти си за мене любов и вяра” (“Майци си”). Но дори това последно упование угасва в хаоса на пълното отчаяние: “сърце догаря”. Защото: “Духът на човека го подкрепя в немощ, а сломен дух – кой може го подкрепи?” (Притч. 18:15). Проявява се напрежение в отношенията между майката и сина, разкрито в противопоставянето между съкровената изповед пред нея и горчивите начални вопли на странника, дотолкова отчаян, че допуска възможността върху него да тегне клетвата й. И ако има нещо, което го крепи, това е последното му желание – онази “желба” да се завърне в родния дом, да се изплаче “Майци си”.
Бленуваното завръщане, срещата с “баща и сестра и братя мили” напомня Притчата за завръщането на блудния син (Лука 15:11-32) – приел, но вече изстрадвайки болките и страданията на баща си. Изгубеният някога син всъщност е любимият за родителите син (“тоя ти брат мъртъв беше, и оживя, изгубен беше, и се намери” – Лука 15:32). Както пък за сина това е завръщане в лоното на детството и хармонията на рода, където всичко е ясно, разбираемо; където в най-голяма степен е валиден принципът: “обичай ближния си като себе си” (Матей 19:19; 22:39; Марко 12:31; Лука 10:27; срв. също Лука, 6:27-28; 6:32-35; 7:47).
В съгласие с българската фолклорна представа за хора, които се обичат, но са разделени,(14) срещата е характерен културен модел, застъпен както у предходниците, така и при съвременниците на Христо Ботев.(15) Тя е върховният момент на напрежение, след осъществяването на който Азът може да умре: “пък тогаз нека измръзнат жили, / пък тогаз – нека изгния в гроба” (“Майци си”). На свой ред смъртта е пряко осъществяващ се акт; тя е ограничение на възможностите за реализация, а потъването на лирическия Аз в гроба е изцяло безперспективно връщане към родовото начало.

2.2. Завръщането като съизмерване с вечността
В този аспект освобождаването от властта на вуйчото и напускането на дома е резултат на самостоятелно осъзнат избор и лична воля:

Проклет бил човек вуйка ми!
Проклет е, майко, казвам ти, –
не ща при него да седя,
………
При татка искам да ида,
при татка в Стара планина…
                   (“Хайдути”)

Единението с бащата върви не само по кръвна линия, но и като духовно сродство.(16) Синът разбира непримиримостта на баща си към злото; сам е подвластен на чувството за справедливост и дарен с благословията му, поема по неговия път. Състоянието на персонажа като изгнаник сега се оказва въпрос на дълг, на чест и достойнство. Магическият център (домът) остава най-съкровеното място, щастливо начало и последен, мечтан пристан, но същевременно е злокобната отправна точка, оттласнала Аза към чуждото, неидентифицирано пространство: “Но кълни, майко, проклинай / таз турска черна прокуда, / дето нас млади пропъди…” (“На прощаване”).
Проблемът за пътя естествено извежда мотивите за прощаването и тръгването, за отдалечаването от дома, за скиталчеството най-общо, което е характерна тема през Възраждането. Показателно е постоянното редуване на движение и покой в “Житие и страдания грешнаго Софрония”, осмислено като неделима част от човешкия живот изобщо.(17) За разлика от елегията на Добри Чинтулов “Стара майка се прощава със сина си”, изразяваща отчаянието на майката пред силата на съдбата, болката за отказаната й опора, каквато би трябвало да бъде синът, но и крехката й надежда, че в душата си той – странникът, все пак “не ще забрави / това, що ти хортувах аз”, в поезията на Христо Ботев синът е този, който поема функциите на говорещ, на субект-адресант. Докато у Добри Чинтулов майката сякаш изплаква: “Прощавай, синко, много здраве, / едничка рожбо на светът”, то у Христо Ботев синът умолява, но и заклина: “Не плачи, майко, не тъжи, / че станах азе хайдутин”. Той веднага уточнява: не хайдутин-разбойник, към когото близките и колективът отправят проклятия,(18) а “хайдутин, майко, бунтовник”(19) (“На прощаване”). Това е маркер, който едновременно диференцира същината на явленията; осмисля избора на Аза като явление с висок знак; уверява и успокоява майката, че няма основание да се срамува от своя син. Оттук произтича естествената му позиция на закрилник на майчината преданост: “нито пък слушай хората, / дето ще кажат за мене: / “Нехрани-майка излезе” (“На прощаване”).
Макар да се е отклонил от майчиното желание, лирическият Аз не е “буен и непокорен син, който не слуша гласа на баща си и гласа на майка си”, не е “прахосник” и “пияница” (Второзак. 21:18-21; 27:16). За него, за Аза, е въпрос на синовен дълг да брани близостта си с нея и нейната любов.(20) И понеже езикът на майка му е фолклорът, синът, общувайки с нея, се движи на ниво фолклор. За майката всичко (морал, естетически чувства, различни светини) е свързано с фолклора. Това определя народнопесенната интонация в “На прощаване”, прибягването до фолклорната техника за организиране на текста. Налага се разполовяването на стиха от обръщението “майко” – похват, типичен за народната песен, чрез който споменаването на адресата осигурява по-голяма комуникативност и задълбочава интимно-изповедния характер на думите. Симптоматично е, че задушевно-интимното обръщение “мале” от “Майци си”, събиращо в себе си “любов и вяра”, “мечти и мисли”, изразяващо болезненото откровение: “Освен теб, мале, никого нямам”, в “На прощаване” е заменено от лексикално-неутралното “майко”. Тук само “майко” е споменато 24 пъти (като 22 пъти се среща във вариант “майко” и два пъти – “майко юнашка”); освен това два пъти се явява “майнольо” и два пъти – познатото “мале”. Веднъж “майко” се заменя от показателното местоимение “теб” и веднъж – от разширената форма “тебе”. Личното местоимение във 2 лице, ед. ч. “ти” към майката се среща пет пъти, а притежателната форма “ти” (= на тебе) – два пъти; “твойто” (сърце) – веднъж.
За запазената връзка между майката и сина свидетелства повишената диалогичност в монологичния изказ на поемата. Не случайно именно с майка си споделя той възможните пътища, които предстоят пред него; бленуваното “ако… / жив и здрав стигна до село”; отношението към “баща и братя”, към “либе хубаво”. Чувството се излива в многократното и многопосочно “майко”, в интимното “майнольо” и особено – в съчетанието “мале майноле”, употребено тъкмо в началото на мечтаната, но трудно осъществима сцена на завръщането. Употребата преимуществено на “майко” се обяснява с различната позиция на сина, но не към майка му, а в самия себе си. В “Майци си” той е неразбран: “Приятел нямам / да му разкрия що в душа тая”. По-късно ситуацията се променя. В “Към брата си” вече е налице определен идеал: “Отечество мило любя, / неговият завет пазя, / но себе си, брате, губя, / тия глупци като мразя”, докато в “Делба” разкрива и появата на съратника, на другаря: “По чувства сме братя ний с тебе / и мисли еднакви ний таим”.
Невиждащите злото, онези “рояк скотове”, “слепци с очи” (“Елегия”), към които Христо Ботев многократно отправя своя зов: “погледнете със слепите си очи” (“Политическа зима”), вече проглеждат. Потъналите в забрава, загърбили “род свой беден, / гробът бащин, плачът майчин” или отказали се от героите, “що в мен дух свободен, / дух за борба завещаха” (“В механата”), започват да се пробуждат. Търсещата своя сакрален архетип “молитва” на лирическия Аз – гласът му да не “премине / тихо като през пустиня!” (“Моята молитва”),(21) намира своя отзвук, макар и слаб още. Азът не е сам. Успял е да хвърли искра в сърцата на другите и може да изчезне в общия пожар, да се слее със стихията, в която смъртта е “мила усмивка, / а хладен гроб сладка почивка” (“До моето първо либе”). Трагичното съмнение на човека, изпреварил времето си, е поне привидно разсеяно. Социално ангажираната личност, проникната от идеала за човешко добро и култ към свободата,(22) е в момент на духовен устрем; в навечерието на реализацията на идеала (“Борба”).
Този идеал превключва смъртта в нова парадигма. Тя вече не е знак на ограничените възможности, а тъкмо обратно – именно чрез нея се постига най-пълното сливане с род и Родина; тя е преход към вечния живот. Затова сред категориите, с които си служи обновеният дух, гроб не присъства: “да изпълним дума заветна – / на смърт, братко, на смърт да вървим!” (“Делба”). Смъртта и гробът се отъждествяват, но същевременно се и пресемантизират, като гробът се разтваря в общата буря.
Лирическият герой се идентифицира с множеството, а плачът и/или песента стават равнозначни на “ние”. От желанието на Аза да се оплаче “Майци си” се минава през неговия скришен плач “над народен гроб печален” и се върви към чуваемостта на “плач из народа” (“Към брата си”), на плача на отделната “сирота вдовица” (“До моето първо либе”), но и като цяло на майката Родина, която “тъй жално, тъй милно” оплаква своя “един син” (“Васил Левски”). Именно множеството, всеобщата комуникационна система действа в “Хайдути”: “Затуй му пее песента”. Всичко се отъждествява с: “ти излез, майко, послушай / със моите братя невръстни / моята песен юнашка” (“На прощаване”). Симултанно, едновременно се включват различни възможности за реализация, което поставя акцент върху личното участие на Аза в събитията и заедно с това представя неговата визия за тях: 1) песента е на героя – той я е създал; и 2) песента е за героя – като знак за признателността на оцелелите към него.
Това също е мечтаното в началото (при “Майци си”) завръщане, но вече транспонирано през идеала на лирическия герой, през обречеността на делото, чрез самореализацията в борбата:

и на глас тичам народен
срещу врагът си безверни.
………………….
Дружина тръгва, отива,
пътят е страшен, но славен;
аз може млад да загина…
                   (“На прощаване”)

Очертава се динамичният, свързан с максимален риск образ на пътя. Той отговаря на вероятния характер при постигането на митопоетическото съзнание за света: значимо и ценностно е онова, което е свързано с пределно усилие, със ситуация или/или, в която се осъществява изявата на човека като герой, божество или богоподобно същество. Пътят е пълен с неопределеност, с неочаквани препятствия; той като че ли се стяга, концентрира се в нищожен по протяжност, но най-важен по значение участък – в мост, преминаването през който изисква от героя смелост, себеотдаденост, готовност за саможертва в името на идеала. Това е особен по тип – труден път, свързан е с изкуплението и води към вечността; аналогичен е с Кръстния път на Спасителя към Голгота. Този кризисен етап от магическия мост трябва да премине лирическият герой на Христо Ботев – той е отвъд “тиха бяла Дунава”, в несвоето пространство; и трябва да премине, за да дойде “отсам”, където е родният му дом. В този момент Азът изповядва нова етика: “доброму добро да прави, / лошия с ножа по глава” (“Хайдути”). В съответствие с нея е и заветът към братята му:

и дето срещнат душманин,
със куршум да го поздравят,
а пък със сабя помилват…
……………..
като брата си ще станат –
силно да любят и мразят…
                   (На прощаване)

Заветът е оставен от сина – “първо чедо”, на майката. Тази, която ще го запази и предаде на братята му, “кога… пораснат”. Тя е свързващото звено между любимото “първо чедо” и неговите “братя невръстни”. Неизменно съхранявайки своята любов и милост, тя надраства патриархално-идиличната представа за майка. Крепител на патриархалния ред, носител на традициите, тя поема нова функция – да предаде на идващите поколения не само изконните морално-нравствени ценности, но и да им завещае нов тип етика, по-различно схващане за естетичното:

под байряк лични юнаци –
напети, в дрехи войнишки,
с левове златни на чело,
с иглянки-пушки на рамо
и с саби-змии на кръстът.
                   (“На прощаване”)

Позициите се преобръщат. Проявява се неочаквано за рецепцията от втората половина на XIX век поведение – синът, чедото да учи майка си, както и “внукът (да) разказва спомени на дядо си”.(23) Тази “нова” връзка между майката и сина всъщност е предварително осъществена и узаконена; тя следва очертаното от Иисус Христос позициониране на отношенията.(24)
За Христо Ботев Божията воля се съизмерва със силата на свещения “плач народен” (“Към брата си”), със зловещото мълчание, нарушавано от “глухо и страшно” гърмящите окови (“Елегия”). Като проекция на първообраза, но и в плана на нравствено-етичните принципи на поета, на революционно-борческата му насоченост, майката на лирическия Аз не може да спре сина си. Защото той е брънка от веригата “хайдути – бунтовници”, посветили се на святото народно дело: “Ще идеш, синко Чавдаре, / едничко чедо на майка! / Ще идеш утре при него…” (“Хайдути”) Макар, споделяйки мъката си, тя да отронва: “как ще те майка прежали, / да идеш, синко, с татка си, / хайдутин като ще станеш!” (“Хайдути”) Показателен е и жестът й: “дете си мило прегърна / и… пак заръда, заплака!” (“Хайдути”), който съвсем тясно се свързва с всеобемащото всички времена и ситуации: “Аз зная, майко, мил съм ти, / че може млад да загина” (“На прощаване”). Пулсиращото съзнание отново и отново засяга близостта между майка и син: предусещайки с пределна яснота бъдещето, те се връщат към онзи аргумент, който е първопричина за ставащите събития: “кат ме си, майко, родила / със сърце мъжко, юнашко”. Напорът на напрежението достига своята кулминация при внезапното прекъсване на изповедта: “Ах, мале – майко юнашка!” (“На прощаване”) От сърцето на лирическия Аз се изтръгва възклицание, при което интимно-личностното, съкровеното “мале” директно кореспондира с “майко юнашка”.
Неусетно синът увлича майка си в идеята за саможертвата, в борбата; той я води и напътства. И обратно – чрез любовта към първородното чедо и оставения от него завет майката върви редом със своя син. Парадоксално е, че тъкмо тя, която го е дарила с живот, от определен момент го насочва към мистичното култово тайнство, извеждащо във вечността и безсмъртието. Майката осъществява религиозен по характер обред – тя, както и Великата богиня при тракийския орфизъм, е свързана с триделността на посветителните ритуали: 1) Отделяне на индивида от обществото – чрез майчиния жест “с венец и китка” да прегърне и целуне сина си в “красно чело”. 2) Смърт – заклеването “с две думи заветни” в “свобода и смърт юнашка”. 3) Ново раждане – в дистанцираността от обикновената смърт, в живота след смъртта, във физическото сливане на юнака с природата, в надеждата за ново връщане.
Сцената на реалното физическо завръщане – “ако жив и здрав стигна до село, / жив и здрав с байряк във ръка” (“На прощаване”), наред с интимната близост и духовното родство между майка и син, удивително напомня изображения, при които династът конник получава инсигниите на управлението и властта от ръцете на Великата богиня.(25) Както се знае, в орфическата традиция свещеният брак на тракийските владетели с Великата богиня е насочен към осигуряване на кръговрата на сезоните и плодородието на страната, но същевременно негова цел е и подновяване на управлението на владетеля, пропагандиране на идеята за неговата вечна младост и за постоянното обновление на качествата и способностите му.(26) У Христо Ботев мечтанието за срещата има аналогичен смисъл – тя би била не само израз на победата на бунтовниците, но поема и задачата да очертае функциите на сина, да предопредели вечния му живот чрез спомена за него.
Тук от значение е венецът в ръцете на майката, чийто символичен смисъл е да предпазва от зло и да носи щастие. Той е култов знак и изразява дадена от Бога власт.(27) Сходна е функцията на китката – универсален обреден атрибут, утвърждаващ живота, дълголетието, плодородието. Освен това цветето е безмълвна клетва за вярност към Иисус Христос, а Църквата се определя като “цъфтяща градина”.(28) С други думи, цветето в ръката на майката осмисля вярата й в правотата на сина; убедеността й, че “всякой, който вярва в него”, няма да “погине”, но ще “има живот вечен” (Иоан 3:15-16). Дарявайки китка, майката изразява приобщаването си към идеята за саможертва и подвиг в името на Родината. На свой ред лирическият Аз се превръща от индивид, тясно свързан със семейството и рода си, в Син на народа. Свидното “едничко чедо на майка” (“Хайдути”), обичното “първо чедо”, прераства в “твой един син, Българийо” (“Васил Левски”).

* * *
И така цялостният комплекс от поетични творби на Христо Ботев е наситен с напрежение, с остри сблъсъци на смисловите, структурните, дори стиховите противопоставяния и контрасти. Префункционализират се основни традиционни категории. Общоизвестни фолклорни представи се разбиват, за да се обединят в нови модели. Поставят се акценти върху раздялата и завръщането като важни от информационна гледна точка концепти. Налага се идеята за вечно прощаване, тръгване, скиталчество, и обратно – за едно постоянно бленуване за среща. Представата за очакването се свързва с мотива за завръщането, посрещането и майчината прошка. Един типичен за Българското възраждане процес, който у Христо Ботев се абсолютизира, за да се издигне до сферата на най-висока сакралност.

Бележки

(1) Ботев, Христо. Събрани съчинения в три тома. Т. I. Под ред. Цвета Унджиева. София: Български писател, 1979. Обратно в текста
(2) За спецификата на ритуално-образната културна памет – безписмена, мистична, затворена по характер, в отличие от вербалната (писмена, отворена) памет, вж. Драгова, Надежда. Старобългарската култура. Седем етюда. София: ЛИК, 2005, с. 11-13. Обратно в текста
(3) Пак там, с. 13. Вж. още Георгиева, Албена. Легендарните предания – етиология на сакралните места. // Свети места на Балканите. Благоевград, 1996, с. 27-30. Обратно в текста
(4) Както се знае, Христо Ботев издава Стенен календар за 1876 г., в централното поле на който поставя портрета, а под него – името: “Дякон Васил Левски”, както и елегията с начало “О, майко моя, Родино мила…”. Това е първата публикация на поетичната творба. Втората известна редакция, озаглавена “Дякон Васил Левски”, е отпечатана в “Нова България” (г. I, бр. 22, 12 август 1876 г.). Едва след Освобождението съставители и редактори на сборници и песнопойки, публикувайки елегията, я озаглавяват “Обесването на Васил Левски”. (Ботев, Хр. Цит. събр. съч. Т. I, 1979, с. 359-363.) В интерес на историческата правда, а и с оглед на това, че емоционалният акцент в творбата не е върху обесването, а върху оплакването, което “е ритуално – то е обряд на преминаване в безсмъртие” (Драгова, Надежда. Ботев – бардът и поетът. // Пламък, г. XLIV, №1-2. София, 2001, с. 11-17), в настоящата книга се използва заглавието “Васил Левски”. Обратно в текста
(5) Тази матрица поражда народната вяра, че Хаджи Димитър е жив и броди из Балкана – месеци и години след разгрома на четата от 1868 г. (вж. Ботев, Хр. Цит. събр. съч. Т. I, 1979, с. 354). Вяра, на която Христо Ботев отговаря с баладата “Хаджи Димитър”. Във връзка с устойчивостта на модела във времето ще спомена разказа на прабаба ми – Иванка Николова Кирова (1905-1996) от с. Михалич, Варненско, за това, как останали сираци с по-малкия й брат: майка им – Събина (1885-1908), се разболяла и “умряла”, а баща им – Никола Георгиев Николов (1884-1912), заминал на фронта през Балканската война. По време на битка, казваше тя: “Минал един топ и взел половината от мустака му. Той така си и останал – с половин мустак.” Простички, обикновени слова, които преодоляват и естетизират ужасяващата истина. Когато боят свършил, продължаваше баба Иванка, близък на баща й го намерил, издирил още трима свои съселяни и “ги наредил – да са заедно”, макар и далеч от родното място. Обратно в текста
(6) Българските митически песни предлагат сходно ситуиране в пространството. В песен, изпълнявана по жътва, когато хората са по-слаби от свръхестествените същества и обикновено биват побеждавани от тях, Марко нарушава забраната за назоваване на езеро като “самовилно”, “юдавилно”. Вследствие на това юда самовила го погубва: “Погинал е Марко / горе в планината, / долу на мандрата” (СбНУ, 60, ч. I, 1993, с. 68-69, № 28 – Гоцеделчевско). Песните търсят логическо обяснение за разпиляването на юнака. Неговата смърт се оказва резултат от магическите способности на самодивата: “та си го юда форлеше, / та си го юда дигаше / в сини високи небеса / и си го оттам спускаше / девет педи низ земьо” (СбНУ, 60, ч. I, 1993, с. 73, № 36 – Смолянско). Обратно в текста
(7) Георгиев, Никола. Българската народна песен (Изобразителни принципи, строеж и единство). София: Наука и изкуство, 1976, с. 89; също: LiterNet, 26.04.2004 http://liternet.bg/publish/ngeorgiev/pesen/2_1.htm (07.03.2006). Обратно в текста
(8) Михайловска, Елена. Цивилизация и цивилизации. Теории и идеи на ХХ век. София: Наука и изкуство, 1991, с. 34. Обратно в текста
(9) В немалко системи на родовите отношения предпочитан е бракът на сина с дъщерята на вуйчо му (на брата на майка му). Нормата е позната от разказа за Исаак и Ревека по отношение на сина им Иаков (Битие 28:1-2). Вж. също: Леви-Строс, Клод. Структурная антропология. Москва, 1983, с. 33-52, 53-63, 64-75; Леви-Строс, Кл. Структурална антропология – II. София: Христо Ботев, 1995, с. 202-270; Иванова, Радост. Епос, обред, мит. Второ фототипно изд. София: АИ Проф. Марин Дринов, 1995, с. 111. Обратно в текста
(10) Типичен пример е мотивът “майка – юнак над юнаци”, представящ архаични инициационни мъжки състезания (надборване на борба и надхвърляне на камък). Синът разказва на майка си:

– Миличка моя майно льо,
да идеш, мамо, да идеш,
на Илин-Пилин планина,
да идеш, мамо, да видиш –
какви е майки имало,
к’ви синове хранили,
хранили и отгледали:
на борба не са надбарят,
на камък не са надмятат.

Има ли по-добър и по-левент юнак от нейния син? – се интересува майката. Маскирана като “черно татарче”, тя се убеждава, че синът й и неговият вуйчо са най-силни – никой, освен нея самата, не може да ги победи в състезателните игри (СбНУ, 42, 1936, с. 88 – Шуменско; Век.насл., 2, 1977, с. 575). Обратно в текста
(11) Както и Христо Ботев заминава в Одеса, за да учи. В писмо от 21 ноември 1867 г. до д-р Георги Атанасович, касиер на Добродетелната дружина в Букурещ, поетът отбелязва: “…реших се да отида да свърша започенатото в университета”. Слова, подкрепящи мнението, че Христо Ботев е започнал да следва в Новорусийския одески университет, в полза на което са и документи, открити от румънския историк Николае Чакир (Ботев, Хр. Цит. събр. съч. Т. III. Под ред. Николай Жечев. София: Български писател, 1980, с. 197, 596). Обратно в текста
(12) Епистоларната връзка е траен информационен канал за семейство Ботеви, особено в годините на изпитания, когато те са откъснати задълго един от друг. Интересно е едно писмо на Иванка Даскал-Ботева от 17 януари 1878 г. до заточения в Сирия Кирил Ботев (курсив – В.К.): “Милий ми сине!… Знай, сине Кириле, чи голяма утеха ма облада…” (от вестта, че е жив и здрав – В.К.). “Тия дни имах от брата ти Стефана писмо от Олтеница, пиши ми, че е живо и здраво, ама на вярно низная дали и добре. Така и Бояна ни сам го разбирала една година. (…) Да го ни простирами на дълго, само да даде Господ добри дни да са видим. (…) Тия дни ша провода писмото ти на брата ти Стефана и шя го задлъжа да ти пиши и той писмо, и като приемиш отговор на писмото ти, мола та пак да ми пишиш, и остаям в надежда и съм твоя рожденна майка.” (Ценов, Цветан. Братята и сестрите на Христо Ботев. Очерци. Перник: Полиграф, 1991, с. 73-74.)
Тези редове удивително напомнят известното прощално писмо на Христо Ботев от 17 май 1876 г.: “Мили ми Венето, Димитре и Иванке! (…) Венето, ти си моя жена и тряба да ме слушаш и вярваш в сичко. Аз се моля на приятелите си да те не оставят, и тие тряба да те поддържат. Бог ще да ме запази, а като оживея, то ние ще да бъдеме най-честити на тоя свят. Ако умра, то знай, че после отечеството си съм обичал най-много тебе, затова гледай Иванка и помни любящият те Христа.” (Ботев, Хр. Цит. събр. съч. Т. III, 1980, с. 237-238.) Обратно в текста
(13) В Одеса Христо Ботев възприема нови истини за социалните противоречия и съвременните тенденции, разрушаващи присъщата на предходното поколение (в частност на баща му) хармонична представа за Русия. “Невъзможно е да се търпи и стои. Тукашните учители и наредби не са човешки, а зверски. Тряба да бъде човек от камък, за да може да ги изтърпи…” – пише той до баща си от Одеса около 1865 г. (Ботев,Хр. Цит. събр. съч. Т. III, 1980, с. 196). Обратно в текста
(14) В мотива за “мъртвия брат Лазар и Петкана” майката и дъщерята се срещат, прегръщат се и тогава умират (СбНУ, 60, ч. I, 1993, с. 232-247, №297-309). В мотива “сестра-птица при брат в тъмница” сестрата, превърната в птица, отива при цариградските тъмници, където брат й е затворен от девет години; двамата се прегръщат и умират (СбНУ, 60, ч. I, 1993, с. 219-220, №277). При “болен юнак и три кукувици” болният юнак изпраща “пиле соколово” да иде в неговите равни двори и да види какво става там; след завръщането на сокола, видял в дворите три “кукувици” – майката, сестрата и невестата на юнака, болният умиротворен умира (СбНУ, 60, ч. I, 1993, с. 230-231, №295). В мотива “омъжена за хайдутин-разбойник” невеста Грозданка се моли на Господ да я превърне в някаква “года-гъдинка, / някаква щичка лющвичка”, за да прехвръкне и отиде в родния си дом, “у мамине”: “на рамото й да кацна, / в устата да я целуна”, и да изплаче насъбралата се болка – ужаса все кървави ризи да пере, по пръстена на брат си да познае, че и той е убит от съпруга й (Арх. ШУ. Изпяла: Тодора Славова Денкова, Алфатар, Силистренско. Записала: Даниела Цонева Цонева, 1986 г.; също: LiterNet, 09.02.2003, №2 (39) http://liternet.bg/folklor/pesni/dotegnalo.htm). Обратно в текста
(15) Съкровена мечта на Константин Миладинов като студент в Москва е да види Струга, Охрид, и тогава да умре. Раздялата [1], очакването за нова среща [2] и смъртта [3] присъстват и у Любен Каравелов – в “Хубава си, моя горо”, например: “който веднъж те погледне [1], / той вечно жалее, / че не може под твоите / сенки да изтлее” [2]; “а комуто стане нужда / веч да те остави [1], / той не може, дорде е жив, / да те заборави” [2]; “всичко, казвам, понякогаж / като куршум пада / на сърцето” [3]. Обратно в текста
(16) Според цитираното по-горе писмо на Христо Ботев от 21 ноември 1867 г. до д-р Георги Атанасович: “А аз, както и баща ми, като имам пред очи не само семейството ни, но и цялото ни злочесто отечество…” (Ботев, Хр. Цит. събр. съч. Т. III, 1980, с. 197). Обратно в текста
(17) Срв. у Софроний Врачански (Съчинения в два тома. Т. I. София: Български писател, 1989): 1) Движението: “И понудиша ме(…) да пойда на Цариград” (с. 23); “И поидох на Шумен до владиката” (с. 25); “от тая тегота востанах и поидох на Ахиолская епархия” (Карнобатско; с. 32); “Ами аз тогива где не бягах!” (с. 40), и т.н. 2) Покоят: “и приидохме на село сас здравии” (с. 24); “[И после поидох на Светая гора] и седях тамо шест месеци. [И приидох оттамо], и учах деца на книжное учение и добре проминувах.” (с. 27); “тая зима седях у дом мой” (с. 32); “И от марта до Светая Троица седях мирно.” (с. 32), и т.н. – Както се вижда, движението е свързано с принуда, усилие, напрежение, докато покоят символизира радостта, изначалния човешки стремеж към мирен живот и творческо съзиждане. Обратно в текста
(18) Според народнопесенния мотив “греховен хайдутин” персонажът изповядва пред майка си греховете и кръвнините, които е сторил. В основата на всяка, причинена от хайдутина, сълза стои непреодолян комплекс, отчаяние, след което идва избухливостта: “И мен ма, мамо, догневя.” Въпреки това той получава не укор, а проклятие (по вариант, изпълняван от баба Иванка Николова Кирова, с. Михалич, Варненско; личен запис – 1979 г.: Литературен свят https://literaturensviat.com/?p=5538). Съответно в мотива “омъжена за хайдутин-разбойник” съпругата на разбойника оплаква участта си, а нейната майка отдалеч я “зачува” и кълне: “Богдане, Бог да та убий, / дето ми чедото изгори, / изгори, та го измами” (Арх. ШУ. Изпяла: Тодора Славова Денкова, Алфатар, Силистренско. Записала: Даниела Цонева Цонева, 1986 г.; също: LiterNet, 09.02.2003, №2 (39) http://liternet.bg/folklor/pesni/dotegnalo.htm). Обратно в текста
(19) В писмо от 26 юни 1875 г., Букурещ, Христо Ботев пише до Иван Драсов: “Дей гиди хайдутлук, че пак хайдутлук! Де го Раковски, за да станем другари…” (Ботев, Хр. Цит. събр. съч. Т. III, 1980, с. 221). А на 12 февруари 1876 г., Букурещ, той пише до Тодор Пеев: “Вопросите решени, целта обозначена, времето и разстоянието определени, следователно тука се не иска молитва, а мотика” (Пак там, с. 235). Обратно в текста
(20) Срв. в Светото Слово: “Всеки да се бои от майка си и баща си” (Левит 19:3); “Почитай баща си и майка си, както ти заповяда Господ, Бог твой…” (Изход 20:12; Второзак. 5:16; срв. Матей 19:19; Марко 10:19). И още: “Слушай, синко, поуката на баща си и не отхвърляй завета на майка си” (Притч. 1:8; 4:1-4, 10, 20; 5:1). Обратно в текста
(21) По словата на пророк Исаия: “Гласът на викащия в пустинята говори: пригответе път Господу, прави направете в пустинята пътеките за нашия Бог” (Исаия 40:3; още и: Матей 3:3; Марко 1:3; Лука 3:4; Иоан 1:23). Обратно в текста
(22) Принципи, произтичащи от поставените от Бог: “престанете да правите зло; научете се да правите добро, търсете правда, избавяйте угнетен, защищавайте сирак, застъпяйте се за вдовица” (Исаия, 1:16-17. Срв. още: Притч. 3:3, 27-35). Обратно в текста
(23) Жечев, Тончо. Три опита за Христо Ботев. // Жечев, Т. Избрани произведения в два тома. Т. II. Литература и история. София: Български писател, 1989, с. 56, 79. Обратно в текста
(24) От Светите Евангелия се знае, че Иисус Христос обосновава отношенията така: “Коя е майка Ми, и кои са братята Ми? – И като посочи с ръка на учениците Си, рече: ето Моята майка и Моите братя; защото, който изпълни волята на Моя Отец Небесен, той Ми е брат, и сестра, и майка” (Матей 12:48-50; Лука 8:21). Обратно в текста
(25) При изображение върху пръстен от с. Розовец, Пловдивско, от края на V или началото на IV в. пр. Хр. пред конника владетел (облечен според аристократичните изисквания и мода) се изправя жена в дълга рокля, с диадема в косите, която държи в ръката си някакъв съд – ритон или фиала. При аналогична сцена върху пръстен от с. Брезово, Пловдивско, отново от края на V – началото на IV в. пр. Хр., жената е пред конника и му подава ритон. Инвеститурата най-убедително е засвидетелствана във фреските на гробницата от Свещари – царят приближава на кон и поема от ръцете на богинята венец, като по този начин се приобщава към върховната й власт. (Попов, Димитър. Залмоксис. Религия и общество на траките. София, 1989, с. 44.) Обратно в текста
(26) Пак там, с. 47. Обратно в текста
(27) Петканова, Донка. Средновековна литературна символика. София, 1994, с. 121-123. Обратно в текста
(28) Пак там, с. 93-96; Българска митология. Енциклопедичен речник. Съст. Анани Стойнев. София: 7М+ЛОГИС, 1994, с. 167-168. Обратно в текста

Ваня Колева – ФОЛКЛОР, МИТОЛОГИЯ И ЛИТЕРАТУРА

Вариант на статията е публикуван в:

Електронно списание “LiterNet”, 07.02.2003, http://liternet.bg/publish/vkoleva/botev.htm