В сборника “Старопланински легенди”(1) (1927) Йордан Йовков вгражда немалко формулни образувания за заклеване и проклеване, разкриващи народната вяра в магическата сила на словото.
Заклеването и проклеването като институция за уреждане на човешките взаимоотношения възникват в дълбините на историята. Във времена, когато изречената дума е отговорност и носи смисъл на ангажимент; когато тя има самостойност, равнозначна на договор. В същността си заклеването е обещание и обвързване с клетва да се извърши или обратно – да не се извършва нещо; то е даване на дума от някого, вричане, което трябва да се изпълни. В противен случай заклеването е лъжливо и се обръща срещу собствения си адресант.(2) Проклеването пък е резултат на зложелателство към някого или нещо, а ословесяването на злонамереността (клетвата) е кратко народно умотворение, най-често отделен израз, на който се приписва магическа сила, способна да причини вреда. При това в народната вяра има значение, кой е изрекъл проклятието, по каква причина, с какво основание. Ако думите са бликнали в лош час, в резултат на насъбрала се мъка или при нарушаване на някои забрани, те се превръщат в “люта клетва”.(3)
Формулите на заклеване и проклеване, привлечени в сборника “Старопланински легенди”, са стилистически прийом за речево характеризиране на някои персонажи. Въвеждането им е похват, чрез който Йордан Йовков индивидуализира образите, обособява ги на фона на общността, като заедно с това очертава тяхната неразривна връзка с традицията, с народното знание и мироглед. В своята изключителност – дарени с физическа красота, но и съобразителни, находчиви, проявяващи завидна смелост и воля в мигове на изпитания, образите са своеобразен синтез на най-доброто в ценностната система на българите. Такива са Рада и Тиха, Марга – съпругата на Димчо кехая, и вещата във всичко Муца Стоеничина: съзнаващи магнетичното си въздействие над околните; суетни донякъде, но всеотдайни към близки и обичани; непримирими към предателство и зло. Или пък попреживели вече, притиснати от болестта и страданието, но съхранили своя дух, чувството за дълг и справедливост, способността да се смилят, да простят – като баба Ана, баба Яна Калмучката и ранения, умиращ свещеник. Помъдрели с годините, обърнали поглед не към външно-показната действеност, а към онова, което е редно и правилно – като Калистрат козаря, дядо Иван, дядо Гуди. В своите речеви изяви заклеващо-проклинащите образи актуализират и тълкуват постановеното през вековете, разкриват същностни за колектива истини, но и осъждат отклоняващите се от общоприетото явления. И понеже жената е традиционен символ на стабилното “свое” пространство, крепител и разпоредител в дома и семейството, макар да е по-слаба и беззащитна, тъкмо женските образи заклинат и проклинат по-често. По изключение това право си присвоява Женда – съгрешила, но обаятелна в хубостта си.

Още в първия разказ от сборника “Старопланински легенди” – “Шибил” (“Българска мисъл”, год. I, 1925, кн. 2, с. 129-137), макар под влияние на общата уплаха у жените, Рада изрича заклинателна в същността си фраза: “Може, може… земвам те. Тряба само да питаш Велико кехая. (…) И кърсердарина Мурад бей…” Условността на двукратно повтореното безлично “може” и хипотетичността на формата в свършен вид на сегашното време с бъдещ ориентационен момент “земвам” се акцентират от “трудната задача”(4), чийто резултат се очаква да е отрицателен. Поднесен елегантно, мъдро, отговорът/отказ сродява Рада с женските персонажи от вълшебните приказки, при които едно от изпитанията е ритуалното разказване. Както там, чрез нишките на разказа и нишките на преждата, момата съединява нощта и деня, смъртта и живота, в разказа на Йордан Йовков говоренето на Рада и зашиването на скъсания Шибилов ръкав осигуряват избавлението на жените. Запазвайки самообладание, крехката синеока мома продължава от жеста на обикновено-делничното – а всъщност ритуално – зашиване/говорене към благослов, вещаещ бъдещето: “Готово. Виж ли как го заших – каза тя и пусна ръкава, – да ме помниш, да го носиш по живо, по здраво…”
По същество ключовата Радина фраза е обърната форма на общоприетата структура “ако…, то…” (ако Шибил получи съгласието на Велико кехая и кърсердарина Мурад бей, то Рада ще го вземе). Схемата е позната от народните ни песни, съдържащи заклевания по различен повод.(5) Фиксирана е в заклинателните структури на баянията против уроки, където причинителят на болестта трябва да бъде наказан за вредителството си. В този контекст фразата се доближава до канона, което именно я превръща в заклинание. Изречена по необходимост, но актуализирана впоследствие чрез “всяко много здраве” от Рада, тя започва да действа по странни, неписани закони, за да разключи не само коравото хайдушко сърце, но и сърцето на гордата Великокехайова дъщеря.
По думите на баща й: “Сега чупи ръце и плаче. “Не давам, вика, косъм да падне от главата му.” Това е формула, чието ядро насочва към най-древните представи за символиката на човешката коса. В архаичните култури косата е носител на свръхестествени качества; възприема се като местонахождение на душата и на магическа сила; източник е на самия живот. Съответно загубата й означава загуба на силата.(6) Поради това мотивите за израстване и разпускане на косата, и обратно – за похитяването й, получават широко разпространение в митовете. Всеизвестна е легендата за Самсон и Далила(7), според която само цялостното обръсване на косата на Самсон ще го направи слаб като обикновените човеци (Съдии 16:17-19, 22). Аналогично е в българската фолклорна традиция. Затова в баянията сред проклятията към евентуалния вредител се включват и такива, ориентирани към топоса: “Ако от мома е урочасано, / да й слети руса коса!” (СбНУ, 11, 1894: 90 – Троян). Докато молбата/заклеване: “косъм да не падне от главата му”, символизира спасяването на Шибил.
Колкото до поставената в началото “трудна задача”, тя привидно изглежда решена: “баща й им даваше благословията си, Мурад бей му прощаваше”. Прошката е съпроводена със свещен дар, което означава приобщаване на “чуждия” (какъвто е Шибил) и в този смисъл – опасен, вредоносен субект, към “своите” и “своето” (на селото) пространство. Дарът на Мурад бей, по-точно дарообменът (понеже “всичко, което имаше”, Шибил “беше го дал”), носи смисъл на предохранителна мярка, на обезвреждащ фактор, благодарение на който злонамереността трябва да отстъпи пред помирението: “И в знак, че думата му е вярна, кърсердаринът му пращаше божигробски броеници от кехлибар.” Както е известно, броеницата се свързва с кръговрат на целостта и времето; с непрекъснатост и безкрайна продължителност.(8) Кехлибарът пък като свещен камък на Аполон/Хелиос се свързва със златистото сияние на слънцето и според вярванията придава магическа сила.(9) Носен като талисман, той усилва интуицията, способства изобретателността, а от гледище на литотерапията е уникално средство, притежаващо разностранни целебни свойства.(10) Маркерът, че броеницата е “божигробска”, насочва към сакралността й. В цялост комплексът от смисли би трябвало да убеди в искреността на желанието за помиряване, а интегративната сила на посланието да е безспорна.
Реалността обаче е друга: “от три дни сеймените на кърсердара леят куршуми и точат ножовете си” – и то така, че “косъм да спуснат върху тях, косъма ще разсекат”. Заклеването за помирение се трансформира в проклятие – на реално-битийно и на митологично равнище. То се превръща в “лъжлива клетва”, последиците от която не закъсняват. Велико кехая престъпва думата си. И погубва дъщеря си.
За разлика от него, Мурад бей е склонен да спази дадената дума. Възхитен от красотата на хайдутина, унесено повтарящ: “Какъв юнак! Какъв хубавец!”, той решително заявява: “Не, чорбаджи, такъв човек не бива да умре!” Според Валери Стефанов “това ново изречение” вече носи спасение, а съмненията по отношение на Шибил са победени, видян е “човекът”.(11) Възможно е и друго: вътрешната разколебаност на бея да е провокирана от неосъзнат страх пред греховното и измамно включване на божигробската броеница в една човешка злина.
Злото именно поражда клетвата в разказа, чийто адресант е Рада: “Брей! (…) Да си вървите по работата, че знайте ли се!” Овладявайки страха, тя се опитва да вдъхне кураж – на себе си, на уплашените жени. И не толкова укоряващо-дидактичното: “Не ви ли е срам, какво искате от едни жени!”, колкото самото проклятие разкрива душевния смут на Великокехайовата дъщеря.
Морфологичен вариант на Радината клетва прозвучава в “Постолови воденици” (“Златорог”, VII, 1926, кн. 8, с. 361-373). Изрича я баба Ана, а адресат на зложелателството е погазилата обета за вярност и загърбила семейното огнище съпруга на умиращия Върбан. От гледище на традицията, чийто застъпник е баба Ана, греховността на младата жена е видима, ритуално проявена. От една страна, косата – на сватбата тя се прибира плътно, скрива се, за да не я вижда повече никой, освен съпруга на невестата(12), докато при Женда “ръченикът й беше се изхлузил и косата й беше бухнала”. От друга, преденето – с предохранителна цел (срещу лоша среща, лоши очи, магии) момата и невестата, като тръгнат в полето на работа, носят хурка и предат.(13) Ритмично повтарящо се в разказа, Женда действително излиза с хурка (атрибут и корелат на омъжената жена). Но тя “сякаш не преде, а разсуква нишки след себе си и отдето помине, плете мрежи като паяжина”. И ако паякът е образ на ехидността на злосторниците, на дявола, примамващ грешниците(14), то Женда с “хиляди нишки” оплита керванджията, а Марин тегли “надолу към водениците”. Тежестта на греха й се засилва, по думите на дядо Иван, и по друга причина: “Нека върви, където ще! (…) Широк й път! Не ми е за нея мене, а за челяка. Челяк умира тук, христиенин умира, тряба да му се тури една вощеница в ръката…”
И както Църквата свързва света Анна с милосърдие и щедрост, с добросърдечие и смиреност, а народната традиция я възприема като закрилница на брака и семейството(15), в разказа на Йордан Йовков, търсейки с надежда знаците за възстановяване на реда, баба Ана се опитва да поправи грешницата. Тя преминава от смиряващо-поучителното до проклятието като противодействие срещу греха: “Слушай, булка, (…) остави хорските мъже и си гледай своя. Срамота е и грехота. (…) Мъжа си да гледаш, че знаш ли се…”
Словата на Рада и на баба Ана напомнят страшната прокоба за грешника да не се знае, да не се говори. Той да бъде не просто забравен, а изхвърлен от паметта на общността. Тоест не само да умре, но и никой да не иска да знае за смъртта му. Това включва лишаване на прокълнатия от светите църковни тайнства, от всички ритуали на погребално-поминалната обредност. Което означава неизразима тегоба и невъзможност за покой на душата му. Подобна клетва се изрича рядко и се свързва с особено тежки провинения – причиняване на смъртта на брат, родственик или побратим; незачитане на установените отколе норми; несъобразяване със законите на естеството. Отправянето й е спонтанна реакция на по-слабия и безпомощния, на жертвата. Изблик е на болка. Опит е за самозащита и справедливост. За такива клетви свидетелстват най-вече юнашките песни.(16) А по-общо за неизвестното като вариант на некултура и пребиваването там като мистична смърт свидетелстват великденските песни.(17)

Ако Радината клетва произтича от страха, всяван от хайдутите и демонстрираната от тях агресивност, то в разказа “Индже” (“Демократически преглед”, год. XVIII, 1926, кн. 9-10, с. 651-667) насилието не се ограничава до намерение и воля. Всъщност Шибил и Индже са твърде близки помежду си. Разбойници, след които остават кръв, пожари, сълзи. Извънзаконници, чийто живот е злото. Преследват ги. Хората бягат и се крият от тях, а те освирепяват още повече. Това предопределя смисъла на клетвите, отправяни към персонажите. Клетви, пораждащи първите, прокраднали се съмнения, след които – във време на душевни конвулсии, в търсене на своето вътрешно Аз, достигането на което понякога е най-трудно – идва себеосъзнаването. Тези клетви тласкат персонажите към обследване на собствената душа, към разгадаване на онези тайни кътчета, които те подсъзнателно са загърбили, но които, непредвидено и непредсказуемо от никого, си проправят път към съзнанието, към повърхността, за да променят из основи живота им.
Шибил се сепва при Радините слова. За Индже първият повик към себе си е свързан с изправения сред труповете свещеник – стар вече, ранен, окървавен, слаб и немощен, но той “като възкръснал, вдига ръка срещу Индже” и изрича своите страшни проклятия. В съзнанието отеква най-зловещата клетва: “Проклет да си! Проклет да си от Бога и от всички свети отци! Да не се стопиш след смъртта си! Желязото и камъните да се стопят, а не и ти!”
Слова, в чиято енергийна мощ българите вярват неотклонно във времето. Носени от народната памет чрез песните(18), тези езикови формули са и писмено засвидетелствани, документирани, което е знак за мистичната им функционалност. В първата си част те са фиксирани през 1220 г. в грамота на деспот Алексей Слав, целта на когото е да осигури пълна автономия за Ватопедския манастир-реликвиарий и придаденото му село Катуница и защитата им от чуждо вмешателство. Според грамотата престъпилият повеленото “ще си навлече Божия гняв и проклятие на светците от всички векове до нине”.(19) Втората част от клетвата срещу Индже е почти идентична с онази към евентуалния похитител на Паисиевата “История славеноболгарская…”, отправена от свети Софроний Епископ Врачански, когато на 29 януари 1765 г. той завършва преписа й, за да го остави за общо благо в черквата “Свети първовърховни апостоли Петър и Павел” в Котел: “И кой я усвои или открадне, да е афоресен… и туч, и желязо, и камик да се стопи, той ни во веки.”(20) А през октомври 1914 г., в предсмъртното си писмо до д-р Кр. Кръстев, изтерзаният Пейо Яворов отбелязва: “А вам, 3-4 приятели, които вярвате в моята невинност, аз казвам: Вие сте прави, кълна се! – инак: нека земята не даде покой на костите ми.”(21)
Постигането на клетвата е много повече от смърт – телесна и духовна, защото обрича прокълнатия на вечни терзания и скиталчество безкрай. Защото, писано е, Господ създава “човека от земна пръст”, вдъхва “в лицето му дихание за живот” и човекът става “жива душа” (Битие 2:7); но той ще се върне в земята, от която е взет (Битие 3:19). По силата на проклятието обаче, грешникът се лишава от възможността за връщане към първовеществото. Отказва му се връщането към изначалието, към покоя и вечността. Клетвата го обрича на изгнаничество като пропъдения “от лицето на земята” Каин, от когото започват “злобата, лъжата и клеветата, разбойничеството и душегубството”, според въпросо-ответната творба “Разумник”, възникнала най-вероятно около XI-XII век като компилация от няколко гръцки източника и оригинални български съставни части.(22) А Каин е двойно прокълнат: от Господ и “от земята, която е отворила устата си да приеме” пролятата Авелова кръв (Битие 4:10-15). Тежко е наказанието и за Гиезий, слугата на Елисей, решил да усвои богатство, което не му се полага (4 Царств.: 4:12, 4:14; 5:20-21, 5:25; 8:4-5), и прокълнат да бъде прокажен (4 Царств. 5:27). Не по-завидна е участта на Иуда, който, разкайвайки се за предателството на Иисус Христос, “отиде, та се обеси” (Матей 27:5); а известно е – осквернява земята и “проклет е пред Бога (всеки) обесен (на дърво)” (Второзак. 21:23). Или, по друго съобщение, Иуда, “като се строполи ничком, пръсна се през средата, и всичката му вътрешност се изсипа” (Деяния 1:18). Край – зловещ и потресаващ.
Чрез спомена за извършителите на най-ужасните прегрешения и постигналото ги възмездие свещеникът в разказа “Индже” на Йордан Йовков обвинява и осъжда: “Да въздишаш и да трепериш на земята като Каина, да наследиш проказата на Геезия и бесилото на Юда!” В предсмъртната си агония той се обръща към Светото Писание и проклина чрез Божието Слово. Но не спира дотук.
Кондензираната болка, мъката, гневът се изливат в трикратното: “Анатема! Анатема! Анатема!” Понятие (от грц. anatema), чието първо значение се свързва с църковния канон и означава отлъчване от Църквата за нарушение на нейните догми. Оказва се, че напомнянето за Божия гняв и страшния Божи съд(23) е далеч по-въздействащо от ножа и ятагана. Индже доубива физически свещеника, но не престава да “вижда окървавеното му лице, горят го очите му, думите му го пронизват като ножове. И още чува клетвите му.” Слабият умиращ човек се оказва по-силен, по-властен. Оказва се победител.(24)
В продължителния път към себе си Индже преминава през житейската видимост – опустошената земя, погубените селища, бягащите от него като от чума селянки, пробождащо-заклеймяващите думи на дядо Гуди от Чукурово: “Де ще го видя, синко. Онзи, който го е видял, не е оживял.” Факт, констатация, но и смирена молитва – дано не среща Индже, далеч от пътя му да стои… Спомените се завръщат – страшни, ужасяващи. Това е вътрешното движение на персонажа назад. Там са майките, които още го кълнат. Там са посеченият от собствената му ръка невръстен син и напусналата го Пауна. И този Индже, който в началото не дели добро от зло, сега осъзнава, че: “Най-тежкият ми грях е там”, при детето и съпругата.
Клетвите в разказа продължават – адресирани към неговия син, Гърбавото. Селяните се смеят: “Сакато, пък зло!”; “Белязал го Господ. От белязан челяк да бягаш.”(25) И го кълнат: “Господ да го убие!”
Според Светото Евангелие Иисус Христос поучава: “Аз пък ви казвам: да се не кълнете никак: ни в небето, защото е престол Божий; ни в земята, защото е подножие на нозете Му” (Матей 5:34-35). Въпреки забраната, формулата битува в народната реч, а нейният аналог – “Бог да го (я) убие”, вероятно наследие от езичеството още(26), е възможно най-разпространеният в езиковата практика клетвен израз. Показателно е, че вариантът “Бог да го (я) убие” намира приложение в коледните, а и във всички други видове песни. Използва се при критични ситуации; към антагонисти, нарушаващи природното и общественото равновесие; във всекидневието. Общоупотребимостта на формулата се обяснява с надеждата, че над човеците бди всемогъщата Божия сила – закриляща страдащите, но и наказваща, поразяваща грешниците по земята.
Като проклятие прозвучава и репликата на баба Яна Калмучката, насочена към Найден: “Хайдутин! От баща си по-долу не ще паднеш…” Словата й разкриват негацията към хайдутина-разбойник, но и очакване за възмездие: понеже стореното зло се помни и миналото не допуска забрава – връща се като отмъстител. С променената позиция на Индже обаче клетвата стеснява периметъра си около неговия син: “Ах, защо го прибрах тогаз, по-добре да беше умряло…” Близка до предходната, сега клетвата е контекстово определена. В нея се излива човешката болка – народът отново е сам в неуредения и несправедлив свят.
Значително отграничаващ се от останалите, вторият разказ в сборника – “Кошута” (“Златорог”, VI, 1925, кн. 7, с. 293-298), не съдържа извършено убийство. Макар сюжетен двигател да е греховното желание на дядо-Цоновия син да убие кошутата, обитаваща района. Медитативна функция между греховно увлеклия се и нормативно установеното, между ловеца и колектива, поема Калистрат козарят, който е преди всичко пастир (ако и отглеждането на козите като “нечисти” животни косвено да го свързва с дяволското начало). Независимо дали името му го определя като “добър войник” (в превод от гръцки), или “калесващ, канещ, викащ”(27), персонажът отстоява и оповестява традиционно приетото знание: “Стефанеее! (…) Да не гониш кошутата брей! Грехота е! Остави гадината и си гледай момите, мо-ми-те…” На свой ред Муца Стоеничина утвърждава сакралността; тълкува легендите и основавайки се на колективната вяра, проклина: “Мари! Онзи непрокопсаник, Цоновия син, тръгнал да гони кошутата. Ще я убива. Господ да го убие!”
Вариант на тази, универсална всъщност, формула предлага разказът “Най-вярната стража” (“Златорог”, VII, 1926, кн. 1, с. 6-20). Там клетвата се появява веднъж безмълвно, посредством изразителността на жеста, и втори път – ословесено. И в двата случая адресант е Марга. След посещението на хаджи Емин и неговата свита в дома на Димчо кехая от Жеруна стопанката “изпрати една клетва подир тях, погледна към небето и помисли, че може би всичко щеше да се свърши с това”. Жестът й е знак за молитвено призоваване на Божията помощ и насочване на Божия гняв върху иноверците. Това е женският и майчински опит на Марга да защити дома си. Друга възможност за съпротивление тя няма. Значително по-късно дълго потисканата й мъка се отприщва в неудържим излив срещу хаджи Емин: “Господ да го порази! Чумата да го тръшне тоз поганец! Почерни ми момичето, почерни го…” Организираните блоково формулни единици се структурират по принципа на синтактичния паралелизъм: изходното “Господ да го убие” се променя в “Господ да го порази”, а по-нататък в “Чумата да го тръшне”. Те са контекстови синоними, доколкото в трите случая се цели смъртта на антагониста.
Но докато при първите две формули субект е Господ, то при третата се появява нов образ – чумата. Определяна от народа като “черна” и “огнена”, защото, като тръгне да мори, пред себе си гори и пали, а след себе си оставя пустиня и облича всичко в черно, чумата е пратеница на Господ – той й дава тефтер, в който са записани грешниците. Тях, беззаконниците, покосява тя(28), затова хората традиционно я призовават в клетвите си. А хаджи Емин е “поганец”; “друга вяра е, това е най-лошото”.
Специфично трансформиране на верския проблем се наблюдава в разказа “Постолови воденици”. Нарушителката на нравствено-етичния кодекс Женда е обвинена още и в магьосничество, а според “Слово ради магесници, самовили и баснарки…” – текст от XVIII век, занимаващите се с магии са обявени за еретици и последователи на дявола.(29) И в разказа на Йордан Йовков отново баба Ана осъжда Женда, като “клати глава: “Примки е турила на всеки път и пътека (…), магия е наляла в чешмата, чума да я тръшне!”
Разновидност на формулата се появява в “През чумавото” (1927), където, на фона на развихрилата се чумна епидемия, проклятието се осмисля като евентуално осъществена реалност: “Величко ли? Защо ми е Величко, аз си имам мъж. Кой знай къде го е тръшнала чумата.” Клетвената функция на това предположение се разкрива контекстуално: чрез блесналите сълзи на Тиха и зачервените очи на баща й, хаджи Драган; чрез избора на същия момък, когото “преди месец” са върнали, и бързината на сватбата. Клетвата се акцентира от непосредствено последвалата я, вече традиционно оформена и разпространена в народната реч и песните формула: “Дано тез орли неговите меса да късат!”

Успоредно с клетвените единици, структурирани около харизматичен или второстепенен в народната вяра персонаж, в сборника “Старопланински легенди” се появява формула с главен субект – важен в календара празник. В разказа “Постолови воденици” дядо Иван кълне Мартиновия син: “Кого ще убиваш? Пръча ли? Да те убий тебе света сирница с големия тулум! Я се остави. Добитъка си е добитък, какво искаш от него!”
Сирница или Сирни заговезни, Сирни поклади, Прошчани поклади, Прочка и прочие, иначе казано – Неделя Сиропустна, е празник, от който започват Великденските пости, седем седмици преди Великден. “Големият тулум” (мях) означава одрана като торба животинска кожа, в която държат сирене, масло и др. Тоест в клетвата се споменават и празникът, и основните храни в него, през цялата предхождаща го седмица. Типичната обредност и ритуалите носят очистителна, профилактична и продуцираща функция; свързват се със стимулирането по обредно-магичен път на бъдещото плодородие. Характерното за Сирница – на този ден момците хвърлят запалени стрели, “хората се прощават, прегръщат се и се целуват” – напомня разказът “Кошута” (макар, поради объркване може би, Йордан Йовков да говори за Петрови заговезни). С обредите на Сирница завършва социализацията на момците(30), а това е важно и за “Постолови воденици”, и за “Кошута”. Такава е същността и на мотива от коледните песни “преследване на златорог елен (или кошута)” (БНПП, 2, 1981: 71-73), реминисценция от който е желанието на Стефан да убие кошутата(31), а негов профаниран вариант е гонитбата на козела от Марин, сина на Мартин. Затова и поучението/проклятие на дядо Иван се родее с думите на Калистрат козаря; с клетвата, изречена от Муца Стоеничина – също.
В някои случаи Йордан Йовков структурира клетвените единици около елементи от неживата природа. В “Постолови воденици” Женда кълне злополучно пострадалия си съпруг: “Тоз камък мене притискаше, нека притиска сега него!” Проклятието, насочено към намръщения и озлобен към всички Върбан, е опит за аргументация и самооправдание на Женда. Отзвук е на собственото й чувство за непълноценност.
Не на последно място са формулите, при които зложеланието, по-точно омразата и ненавистта, се изразяват чрез “пустосване”. Това е проклятие, целящо “опустяване”, тоест лишаване на определено пространство – на нечий дом – от движение и живот; превръщането му в ненаселено, необитаемо, пусто място. Причина за опустяването може да е болест, покосила обитателите на дома; или нападение и последвало разграбване, разрушаване. Нещастие изобщо, след което пространството става злокобно за обикновените човеци. На такова “пусто (парясано) огнище” само магьосниците извършват своите магии.(32) А сред народа се разпространяват клетви, като: Пусто да е! Пусто да остане! Да опустее! И понеже в “Най-вярната стража” хаджи Емин е иноверец/антагонист, отвлякъл Ранка, то всичко, свързано с него, е нежелано, неприемливо. Затова Марга продължава клетвата си: “Ех, здрава е, жива е, добре я държал. Да му опустее доброто…”

И така, езиковите формули, чрез които заклеването и проклеването се реализират – извлечени като сентенции из песенния или наративния фолклор, заети от речевата практика фразеологизми или находчиви авторови открития, обусловени от контекста – са проекция на народния мироглед. В сгъстен вид те разкриват синтетизма от древни, предхристиянски разбирания и християнската нормативност. Визират представите на народа за света, както и съществени моменти от календарно-обредната система.
Освен това заклинателните формули носят смисъла на етично-нравствен коректив и което е по-важно, имат енергиен заряд, провокиращ грешника към размисъл. Насочват взора му към неговото съкровено и истинско Аз, към “живата душа”, вдъхната на човек от Бога.

Бележки

(1) Йовков, Йордан. Събрани съчинения в шест тома. Т. II. София: Български писател, 1970, с. 165-305. Обратно в текста
(2) Геров, Найден. Речник на българския език. Фототипно изд. в пет тома. Т. II. София, 1976, с. 378; Маринов, Димитър. Народна вяра и религиозни народни обичаи. Второ фототипно изд. Съст. и ред. М. Василева. София: БАН, 1994, с. 263-266; Андрейчин, Л., Л. Георгиев, Ст. Илчев, Н. Костов, Ив. Леков, Ст. Стойков, Цв. Тодоров. Български тълковен речник. Четвърто издание. Допълнено и преработено от Д. Попов. София: Наука и изкуство, 1994, с. 247; Българска митология. Енциклопедичен речник. Съст. Анани Стойнев. София: 7М+ЛОГИС, 1994, с. 169-170. Обратно в текста
(3) Геров, Найден. Речник на българския език… Т. II, 1976, с. 378; Т. IV, 1977, с. 303; Ницолов,Л., Л. Георгиев, Хр. Джамбазки, Сп. Спасов. Речник на литературните термини. Трето преработено и допълнено издание. София: Наука и изкуство, 1973, с. 504-505. Обратно в текста
(4) По: Проп, В. Я. Морфология на приказката. София: ИК Хр. Ботев, 1995, с. 79-81. Обратно в текста
(5) Например в народнопесенния мотив “сестра, несправедливо наклеветена от съпругата на по-големия си брат”, заклеването в невинност се удостоверява чрез вярата в провидението: “ако съм това сторила, / на место да си остана, / мраморен камик да стана” – казва сестрата, а съхранената й невредимост доказва искреността на думите. Обратно, същите слова, изречени от снахата, разкриват греховността й: “Доде Тодора издума, / тя си на место остана, / мряморен камик станала” (БНТ, 7, 1962: 373-375). Песните свидетелстват и за вричане на оброк, ако Господ осигури избавлението на търговци от разразила се морска буря; когато обаче спасените се отрекат от думата си, ги застига нова злина (СбНУ, 60, ч. I, 1993: 431, № 589, 590). Обратно в текста
(6) Фрейзър, Джеймс. Фолклорът в Стария завет. София: Изд. на Отечествения фронт, 1989, с. 58-59, 289-292, 359-363; Неклюдов, С. Ю. За функционално-семантичната природа на знака в повествователния фолклор. // Семиотика. Материята на мисълта. Съст., бел. и коментар Ив. Младенов. София: Наука и изкуство, 1991, с. 183-211. Обратно в текста
(7) Запознаването на българите с нея може да е станало посредством апокрифа “Слово за силния Самсон”, чиято хронология на проникване в старобългарската литература се определя в рамките на XI-XII век, когато се оформя апокрифното “ядро” на сборниците със смесено съдържание. Друг възможен проводник е преводът на Стария завет, направен още от Методий след смъртта на брат му Константин-Кирил, а по-късно прередактиран на българска почва. (Старобългарска литература. Енциклопедичен речник. Съст. Донка Петканова. В. Търново: Абагар, 2003, с. 70, 398-399, 438, 468-469.) Обратно в текста
(8) Купър, Дж. К. Илюстрована енциклопедия на традиционните символи. София: Петър Берон, 1993, с. 18-19. Обратно в текста
(9) Пак там, с. 85. Обратно в текста
(10) Андонова, Екатерина. Магията на скъпоценните камъни. Книга за всяка жена. София: Глобус, 1992, с. 57. Обратно в текста
(11) Стефанов, Валери. Пътят на човека. // Стефанов, Валери. Творбата – безкраен диалог. София: УИ Св. Климент Охридски, 1992, с. 110-119; Стефанов, Валери. Легенда за разбойника и любовника. // Стефанов, Валери. Творбата – място в света. София: Диоген.bg, 2004, с. 204-215. Обратно в текста
(12) Маринов, Д. Народна вяра и религиозни народни обичаи…, 1994, с. 222-223; Иванова, Радост. Българската фолклорна сватба. София: БАН, 1984, с. 96, 134-136. Обратно в текста
(13) Маринов, Д. Народна вяра и религиозни народни обичаи…, 1994, с. 208-209. Обратно в текста
(14) Купър, Дж. К. Илюстрована енциклопедия на традиционните символи…, 1993, с. 157. Обратно в текста
(15) Жития на светиите. София: Синодално издателство, 1991, с. 428-430; Българска митология. Енциклопедичен речник…, 1994, с. 307-308. Обратно в текста
(16) Например Крали Марко с измама погубва Дете Дукадинче, с което преди това се е побратимил. Нарушеното побратимство и убийството предизвикват клетвата, изречена с последни сили от Детето:

проклет да си, Марко Кралевичин,
от тебека нигде гроб да нема
и Бог, Марко, да те не приема,
сал да умреш и да те не зная;
от тебека нигде гроб да нема,
ни от тебе, ни от Шарко коня,
да не зная дека че да умреш!
           (БНПП, 1, 1981: 38-46 – с. Върбница, Софийско; също: БНТ, 1, 1961: 151-159.)

Във вариант проклятието на Дете Дукатинче над Крали Марко акцентира именно върху опозицията “знание – незнание”, “известност/спомен/песен – неизвестност/забрава”: “Бог те убил, чичо непознани, / от менека песен за довека, / а от тебе ни гроба довека!” (БНПП, 1, 1981: 208-210 – с. Негован, Софийско; от: СбНУ, 44, 1949: 9-10, №6.) Обратно в текста
(17) Така в песен, изпълнявана на хоро, ветрушка вдига и отнася Добра, а тя, прощавайки се, заръчва на майка си да я калесат, щом се зажени най-малкият й брат – да оставят бъклица “във незнайна гора, / на незнайно дърво” (СбНУ, 60, ч. I, 1993: 98-99, №80). Обратно в текста
(18) Според семейно-битова песен сянката на загинала “от севда” мома в безпокойство се скита по земята: “сега са девекь години, / откак съм, любе, умряла, / земята не ме е приела”. Веднъж, в утрото на “пуста събота”, тя излиза “от енно стару кеурье” и моли либето си: “хай да се с тебе простиме, / земята да ме приеме” (БНТ, 7, 1962: 475-476 – Малкотърновско). Обратно в текста
(19) Драгова, Надежда. Старобългарската култура. Седем етюда. София: ЛИК, 2005, с. 353-355. Обратно в текста
(20) Речник на българската литература. Т. III. София: БАН, 1982, с. 18. Обратно в текста
(21) Яворов, П. К. Съчинения в два тома. Т. I. Аз не живея: аз горя. Стихотворения, драма, автобиографични текстове, писма. Предговор, послеслов, коментар, съставителство и редакция – Михаил Неделчев. София: Български писател, 1993, с. 371.
Макар за Пейо Яворов подобни езикови формули да са по-скоро отглас от миналото, те са същевременно и съкровен белег за истинност, вид аргументация, особено при липсата на други доказателствени средства. Или, според публикуваните през 1934 г. в “Дъга” спомени на Иван Божилов, съдебен следовател по делото за смъртта на Лора Каравелова-Яворова, след приключването на процедурата Пейо Яворов споделил с него: “Кълна се за това в гроба на майка си, във всичко най-свято, което имам аз и което имате Вие, в паметта на Лора. Но как по друг начин, освен чрез бабешки клетви, да докажа пред света, че не съм убил Лора?…” (Цит. по: Кремен, Михаил. Романът на Яворов. Част втора. София: Български писател, 1983, с. 312.) Обратно в текста
(22) Старобългарска литература. Енциклопедичен речник…, 2003, с. 238, 426. Обратно в текста
(23) За Второто пришествие нееднократно предупреждава Светото Писание: “А кога дойде Син Човеческий в славата Си, и всички Ангели с Него, (…) и ще се съберат пред Него всички народи; и ще отдели едни от други, както пастир отлъчва овци от кози; и ще постави овците от дясната Си страна, а козите – от лявата” (Матей 25:31-33). “Тогава ще каже и на ония, които са от лява страна: идете от Мене, проклети, в огън вечний, приготвен за дявола и неговите ангели” (Матей 25:41). “И Той, като дойде, ще изобличи света за грях, за правда и за съд” (Иоан 16:8). “Той иде да съди земята. Той ще съди вселената по правда, и народите – по Своята истина” (Пс. 95:13), и т.н.
Като метафора на Божия съд се мисли например жътвата. Това се изяснява от структури, като: “…неприятелят, който ги пося, е дяволът; жетвата е свършекът на века; а жетварите са ангели” (Матей 13:39); или: “И друг ангел излезе от храма и викаше със силен глас на този, който седеше на облака: Простри сърпа си и жъни, защото е настанал часът да жънеш, понеже земната жетва е презряла” (Откровение 14:15). И още:
“Оставете да растат и двете заедно до жетва; а във време на жетва ще река на жетварите: Съберете първо плевелите, и вържете ги на снопове за изгаряне, а житото приберете в житницата ми” (Матей 13:30).
“Тогава рече на учениците Си: Жетвата е изобилна, а работниците малко; затова, молете се на Господаря на жетвата да изпрати работници на жетвата Си” (Матей 9:37-38; срв.: Лука 10:2). “А когато узрее плодът, на часа изпраща сърпа, защото е настанала жетва” (Марк. 4:29), както и: “Не казвате ли: Още четири месеца и жетвата ще дойде? Ето, казвам ви, подигнете очите си и вижте, че нивите са вече бели за жетва” (Иоан 4:35). Обратно в текста
(24) Защото в Светото Евангелие е казано: “И не бойте се от ония, които убиват тялото, а душата не могат да убият; а бойте се повече от Оногова, Който може и душата, и тялото да погуби в геената” (Матей 10:28). Или: “Не бойте се от тия, които убиват тялото и сетне не могат нищо повече да сторят; но ще ви покажа от кого да се боите: бойте се от Оногова, Който след убиването има власт да хвърли в геената; да, казвам ви, от Него се бойте” (Лука 12:4-5). Обратно в текста
(25) Според народната представа хората с “някакъв кусур, някакъв недостатък: сляп, глух, ням, хром, гърбав, сакат…”, са “лошите хора”. Тях “лесно ще ги познаеш”, защото са “забележени”, “имат на себе си нишан”. “Ето защо от бележените хора всеки бяга.” (Маринов, Д. Народна вяра и религиозни народни обичаи…, 1994, с. 231-232.) Обратно в текста
(26) Доколкото първобългарските каменни надписи съдържат формули, в които понятието “Бог” е синоним на Тангра (вж.: Венедиков, Иван. Прабългарите и християнството. Ст. Загора: Идея, 1995, с. 126; Овчаров, Димитър. Въведение в прабългарската култура. София: Гуторанов и син, 2002, с. 33, 54). Обратно в текста
(27) По: Игнатов, Веселин. Личните имена и прозвищата в “Старопланински легенди”. // Добруджа. Сборник. Т. XIX. Посланията на Йордан Йовков. Национална научна конференция – Добрич, 21-22 ноември 2000. Исторически музей – Добрич, и Исторически музей – Силистра, 2001, с. 164-174. Обратно в текста
(28) Маринов, Д. Народна вяра и религиозни народни обичаи…, 1994, с. 280-281. Обратно в текста
(29) Българска митология. Енциклопедичен речник…, 1994, с. 208-209. Обратно в текста
(30) Става дума за инициационни по вид изпитания, утвърждаващи интегрирането на юношите към групата на мъжете. Обратно в текста
(31) По-подробно вж.: Парушев, Живко. Илюзиите на Ловеца (Наблюдения върху Йовковия разказ “Кошута”). // Йордан Йовков – живот и творчество. Национална научна конференция по случай 115 години от рождението на писателя. Добрич, 1996, с. 144-154; също: LiterNet, 15.11.1999 http://liternet.bg/publish/zhparushev/koshuta.htm (03.03.2009). Обратно в текста
(32) Маринов, Д. Народна вяра и религиозни…, 1994, с. 109, 180-181. Обратно в текста

Ваня Колева – ФОЛКЛОР, МИТОЛОГИЯ И ЛИТЕРАТУРА

Откъс от статията е публикуван в:

Алманах за литература и изкуство “Света гора”. Бр. 7 (Ж). Велико Търново: Слово, 2006, с. 361-367.