Заговори ли се за “Изворът на Белоногата”(1) (“Читалище”, г. III, 1873, кн. 10, с. 936-943) на Петко Р. Славейков и фолклорното начало в поемата, интересът обикновено се приплъзва към връзката с мита за вграждането – връзка, ословесена и визуализирана в самия текст. А рефлексиите на митопоетическото знание и традиционната народна култура в творбата всъщност са многопосочни, като един от възможните проблеми е реализацията на персонажите с оглед законите на женската инициация и сватбата като продължителен във времето обреден комплекс. Осмислянето му е свързано с проследяване на някои архетипи, с опит за възстановка на изначални модели, дори когато те са подложени на профанация.
Основанията за подобна стъпка са в повратността на времето, в което живее Петко Р. Славейков, в благотворната особеност, че проникнат от духа на традицията, сроден с нея, потопен в нея, поетът същевременно е носител на модерната, градска култура.
С обособяване на фикционалното пространство чрез заглавието и мотото на поемата творецът маркира безусловното противопоставяне на основните топоси: извор и чешма. “Изворът на Белоногата” срещу “Ак балдър чешмеси”. Традиционен знак на некултурата, на природното и дивото, изворът е антипод на чешмата, която въплъщава овладяността, подредеността, културата. Появата на чешмата актуализира архаичната връзка “камък – вода” и представата, че камъкът е източник на вода(2), а заедно с това и отношението “човек – камък”, двете страни на което са самоорганизиращи се, взаимодействащи си системи(3). Съгласно мотото чешмата е “Помежду Ибипча и Харманлии на пътят”; тя е звено от хоризонталния, свързващ две точки в пространството път, който в митологичен план се изгражда по линия на непрекъснато увеличаващата се опасност, за да завърши с приключване на посветителните изпитания и промяна в статуса на персонажа. Акцентът върху местоположението на чешмата и новото указание в първия стих на поемата: “Видиш ли долу в полето”, структурират движението в дълбочина, задават вертикалната темпорална ос, като при това преобръщат изконните значения. Проникването надолу и навътре, към тъмното минало на историята, е свързано със сблъсък на морални и обществено-необходими ценности, на осветени от традицията и възникнали в съвременността, принципно нови взаимоотношения. Чешмата е “горе”, където се оказва ветреното, необитаемо от колектива, пространство; тя е център на нестабилност, несигурност. За разлика от “долу”, където според запева “в стари години, отколе” е било селото с благословено име Бисерча (т.е. общността, хармонията, стабилността) и където още стоят “дестина дървя върбови”.
Знаците на селището, съотнасящи се с дихотомията “настояще – минало”, при превода между фитоморфния и предметния код на изображение в еднаква степен отразяват женското раждащо начало, носят лунарна символика и имат установено място в посветителните ритуали. Топос от настоящето, тези “дървя върбови” символизират печал (кодирана и в названието Salix babylonica – “плачеща върба”), търпеливост, свързват се с погребалната обредност и водата. Знак на миналото и спомена, селото оживява чрез името си – Бисерча (перла, “сълза на Луната”), магически камък, който в древните представи е естествено средство за пребиваване в отвъдния свят(4), а от гледище на литотерапията оказва благотворно въздействие при главоболие, душевни разстройства и други проблеми(5). Самото селище е топос с различни проявления, изразени метонимично: точки от “своето”, обитаемото, към които се присъединяват изконни символи на митичното “чуждо” пространство: “деня слънцето / и вечер ясен месечка / с мильони звезди около”. Селището, изворът/чешма и Белоногата мома, която също се идентифицира с бисер и за която според мотото “живее в народът следующето предание”, се оказват взаимозависими, взаимозаменяеми. Сливането им разкрива идеята за преход между живота и смъртта, за нестабилност в природен и социален аспект. Пространствените граници се разместват. В резултат на преосмислянето, на новите надграждания и трансформации, антиподи се оказват не “обитаемото” и “дивото”, а традиционното патриархално пространство срещу принадлежащото на модерната култура. Бисерча се възправя срещу Стамбул.
Въплъщаващо патриархалния свят, с изчезването на който е съдено да потъне в пластовете на миналото, селището функционира в поемата като особен митопоетически символ, свързан с уменията, с девствеността и сакралността на девойката в предбрачна възраст, каквато е “мамина мила Гергана”. В това отношение топос, равнопоставен като символика със селото или даже негов микровариант, е Герганината “мала градинка”, само на цветята от която Петко Р. Славейков посвещава 21 от всичките 284 стиха на поемата (става дума за стихове с поредни номера 132-137, 139-140, 143-155), т.е. почти 7,40% от нея. Това относително голямо внимание насочва към традиционното възприемане на момата-градинар като създател-демиург. То ориентира към системата изпитания, съотносими с израстването на девойката и свързани с отглеждане и опазване на растенията в собствената й градинка. Последната съгласно коледните песни се засажда, за да бъде похитена, а женихът-вредител – уловен и символично наказан.(6) Ако в поемата Герганината градинка остава недосегаема, то неин антивариант, формиращ опозицията “живо – неживо”, са предлаганите от везира “изградени” аналози. В случая по-отчетливо е сходството с мотива за построяване и заграждане на моминия дивен град, чрез който в контекста на зимната празнична обредност (отново в коледните песни) тя, девойката, осмисля времето, необходимо й за овладяване на задължителните знания и умения, посредством които по достойнство ще заслужи правото си на брак (например песен в СбНУ, 47, 1956: 170). Разрушаването на този град е свещено задължение и съкровена привилегия на единствено предопределения жених, събиращ в себе си космическите елементи (Качулев 1973: 37, №59) и естествен представител на висок социален статус (Качулев 1973: 33, №48).
Механизмът е отражение на архаичната представа за селището/града като невеста и идването на оплодотворяващия жених и спасител, на даряващия живот – като персонификация на мъжкото божество. Тяхното брачно единение се свързва с празника на плодородието и жътвата, т.е. локализира се през лятото. А тогава, както и във времето на пролетното равноденствие – около великденския празничен комплекс, изпълняваните народнопесенни мотиви се разгръщат около смъртта на момата и младата невеста. Това са песните за вдигане на мома от “ветрушка”, “тъмни облаци” или “вихрушка-змей” (СбНУ, 60, ч. I, 1993: 99-108, №81-99); за погубването на мома Драгана поради извънмерната й хубост, като в по-архаичен вариант вредителската функция се поема от слънцето (СбНУ, 60, ч. I, 1993: 59, №12), а в друг (явно по-късен) – от Господ (СбНУ, 60, ч. I, 1993: 58-59, №11; Качулев 1973: 477, №929); за “слънчевата женитба” (СбНУ, 60, ч. I, 1993: 49-58, №1-10) и “вградената невеста” (СбНУ, 60, ч. I, 1993: 348-362, №468-482).
Доколкото действието се осъществява в активния за природата период, а женихът идва отвън (поради това е несвой) и похищава принадлежащото на невестата пространство, идеята за свещения брак на небето и земята, с който започва творенето на света (хиерогамията), се отразява в централния епизод от поемата “Изворът на Белоногата” – спора между Гергана и везира. Епизод, в който се срещат две култури, два мирогледа, за да се отдаде почит/”помен” на единия и да се наложи другият. С наслагването на знаци се кодира спецификата на двете културни системи, като се постига и преобръщането на основните им характеристики: високото като пространствена позиция (чешмата) не е така позитивно и градивно; ниското (селището) пък съвсем не е страшно и разрушително. Обратно, тъкмо там, в мистичното “дъно” на времето, е най-голямата скъпоценност (символизирана от името – Бисерча), която наред със силата на благодатния извор е вариант на пещерата и съответно на женското начало, на вечното възраждане.

Елементи от посветителните ритуали и проявления на бинарната опозиция “мъжко – женско” се съдържат на различни равнища, многофункционално и многопластово. Контурите на архетипичния модел се очертават с въвеждането на персонажите в сюжетното действие, чрез имената и охарактеризирането им. В семантичното поле на “Гергана” се вграждат както представата за земята и аграрно-технологичния цикъл (ядрото “герг-”), така и ценности, ориентиращи към небесното божество, висшите дарове и сакралното (евр. Hannah – “благодат”, “милост”). Сливането на двете същности изразява мистичната идентичност на женското тяло и земята, но и отпраща към представи за различните функции на Великата богиня майка(7). Същевременно поддържа връзката с най-почитания български пролетен празник – Гергьовден, и всеобхватността на обредната насоченост. И “Никола” (гр. Nikolaos) – персонификация на победата в най-широк смисъл. Пасивното, приемащо, търпящо въздействие женско начало срещу активното мъжко проявление, на което се дължи окултуряващата дейност. Или според заетите от народнопесенната традиция клиширани формули Никола е “вакло огиче пред стадо” – символ на плодовитост и връзка със слънцето; водач, първенец, от когото най-вече зависи реализацията на очакваното и желано творене. В отличие от него, Гергана – “пиле шарено”, “кротко агънце” – се свързва с жертвените животни, посветени на пролетно-летни празници, около които най-вече са колективните изяви по социализацията на момите, както и ритуалите по обредното събличане и забраждане на венчаните през годината млади невести, извършвано в някои райони на Гергьовден(8), а в други – на Петровден(9).
Петко Р. Славейков отразява съществената за патриархалната култура особеност – принадлежността на персонажите към съответна социална категория. Той извайва образа на Гергана на фона на останалите моми в селото, а Никола поставя “помежду селски ергени”. Така очертава принадлежността на Гергана и Никола към групата на несемейните – тези, на които предстои да утвърдят правото си за интеграция към колектива, да се присъединят към групата на семейните. Понеже в края на инициационния процес успехът по правило е привилегия за най-добрите, най-подготвените, което означава и най-красивите, Гергана и Никола са диференцирани от другите, те са най-лични. Особено Гергана, със своята изключителност, неповторимост, акцентирана във формулата “кат бисер между мъниста / тя била между момите”. Подобно отграничаване се определя от сакралността на девицата, но то е маркер и за предстоящата й връзка с митично същество, което посредством законите на “отвъдния” свят утвърждава степента на подготвеност за реализация в “този” свят. Показателни са коледните песни с мотиви “надгряване на мома и слънце” (БНТ, 4, 1961: 98-100; БНПП, 2, 1981: 115; СбНУ, 60, ч. I, 1993: 60-62, №14-17), “надпяване на мома и славей” (СбНУ, 60, ч. I, 1993: 178-179, №209-211), при които женският персонаж обичайно е по-силна фигура. Поемата като че ли и тук не прави изключение. Гергана знае и почита традицията, бои се за точното възпроизвеждане на ритуалите, включително на любовния ритуал, и поучавайки Никола, тя му налага “своето” знание. В спора с везира, при демонстрираната му надменност и честолюбие, тя за втори път отстоява правото си. И за втори път побеждава.
В състезанието от коледните песни, мислено като предбрачно, девойката получава благослов от слънцето и славея, а често и дар, който трябва да впечатли “женихлите”, идващи в нейния дом – самия славей или неговите “дребни пилци”. Ситуацията се повтаря в изпълняваните на летните седенки песни за любена от змей мома, при които в ролята на даряващ се оказва змеят.(10) В творбата на Петко Р. Славейков функцията на изпитващо, но и награждаващо същество се поема от везира. Носител на чуждата, градска култура, за която селският труд е несъвместим с идеала за пълноценен живот, за “хубаво” и “охолно”, той е най-вече представител на определена институция – пръв след султана по власт, най-висш сановник в някогашната Османска империя. Негативизмът към света на Гергана и заедно с това съвпадащото със завръзката на поемата удивление от красотата на селската мома, брачните му претенции към нея, настояването да я отведе “на Стамбул”, го превръщат в своеобразен вариант на традиционния антагонист, особено на змея, с езика на когото(11) сякаш си служи везирът. Съответно и представата на Гергана за “чуждата” земя, маркирана от показателното наречие за място “там” (“Няма там, аго, по вази, / няма там стени таквизи” или “Там всичко расте насила / и дето расте, там вене”), се съотнася с разбирането на патриархалния човек за обиталището на змейовете, за “теин далечън вилаят” (СбНУ, 60, ч. I, 1993: 141, №157) като пространство на неизвестност и хаос.
Наложеното от везира изпитание се ограничава в сферата на словесното, на спора, в който Белоногата мома доказва умението си за общуване с представители от “своя” и “чуждия” свят. Аналогично на посвещаваните женски персонажи в приказния жанр(12), тя действа умело, находчиво, като целенасочено се противопоставя на предлаганите изкушения и същевременно покорява с благостта и кротостта си (показателни са етическите формули от тип: “Жив да си, аго, недей ма!”; “Хубаво, аго, жив ми бил”). В този смисъл подчертано апотропейна функция изпълнява градинката, при продължителното изреждане и наслагване на цветята в която се акумулира усещане за тежък, упоителен аромат. За архаичното знание силната миризма на ред растения обладава способност да предпазва от зли сили, да отделя девойката от вредоносните същества. Донякъде префункционализирани, осмислени като изключителен знак на селото, цветята на Гергана се оказват магичен път за оттласкване на претенциите на везира. Лишен от собствено име, поставен в обкръжението на “войска” и “слуги”, на фона на символизиращите огненото начало и слънчевото греене “бели чадъри”, везирът поставя условия, но и награждава. Звено от инициационните ритуали, актът на даряването свидетелства за начало на сватбен ритуал, а получените материални блага – за извеждане на Гергана от изходното състояние и нестабилната ситуация преди узаконяване на новия й статус.
Идеята за преходност присъства в двукратното миене на Гергана (“станала, та са умила” и “Гергана вода налива, / бели си крака измива”), напомнящо поставената сред вода/река девойка в коледните и особено в по-тясно свързаните с любовно-брачната проблематика лазарски песни(13), но и повтарящо ключови за сватбената и погребалната обредност практики. Именно представата за сватбата като период на мистична смърт е основание за най-голямата награда, която Гергана получава от везира: необикновеното място за срещи с Никола. Поменалното по характер обдаряване и особено чешмата като съ-граждане/в-граждане (= гроб) се вписват в системата на погребалната обредност и определят внезапното боледуване и погрозняване на Гергана. Привидната непознаваемост на Белоногата мома е естествен резултат от ритуалната й изолация от социума (тя е сама на извора и остава сама през цялото време на спора с везира). Показател е за непредотвратимия, неизбежен при посветителния период контакт на инициираната с представител на чуждата култура. Натоварен с функциите на антагониста, чиято любов е фатално за девойката обстоятелство и семантичен еквивалент на нейната смърт, съгласно очакванията на рецепцията везирът се появява в сюжетното действие посредством народнопесенния модел за подмяна на истинския жених от митично същество.(14) Колкото до ролята на избраника от човешкия свят, Никола се отличава от Гергана с напълно несходно понятие за “добри” и “лоши” часове. Границите между световете отново се разместват, а несъответствието в представите за времето и принадлежността към различни време-пространствени системи водят към злощастния край на единия от персонажите. В този смисъл не само везирът, но и женихът на Белоногата мома се оказва представител на враждебния отвъден свят. Той е “агентът на злото” от фолклорната балада.(15) Постепенно се оформя представата за обречеността на Гергана, която, за да отиде при своя любим, трябва да премине в царството на мъртвите. Мистична предопределеност, кодирана от самото начало на поемата: “двамата млади, зелени – / един за други родени, / един у други влибени”.
Същевременно по-рано изречената, предпоставената формула, че двамата са “лика-прилика, / като два стърка иглика”, търси просветление в безизходността и в някакъв смисъл – път за магическо преодоляване на нещастието. Свързването на Гергана и Никола с растението е знак за надежда: пребиваването им в света на нестабилното, на отвъдното, да остане от типа “временна смърт” и преход към ново раждане. Тук от значение е употребата на игликата (Primula officinalis) в народната медицина като успокоително и укрепващо средство против безсъние и нервни смущения, при мигрена, сърдечни оплаквания. Освен това растението е сред определяните като “разделни” билки, възприема се за антагонист на змея (и вредоносните сили). С апотропейната си функция то се включва в моминските наричания на Цветница(16), свързани с посветителния процес в неговата незавършеност и изменчивост. В поемата обаче тъждеството на митологическата взаимозаменяемост “живот – смърт” и “сватба – смърт” не осигурява трансформиране на смъртта в живот чрез сватбата. Тайнствеността се материализира в образа на мълвата и заедно с ужасното й потвърждение продължава към идеята за брачна връзка на земната девойка с митично същество, изражение на която са среднощните появи на Гергана и Никола. Тя – видима, предяща. Той – невидим, но чуваем.
Показателна е позата на Гергана – “там, на чешмата седнала”. В архаичното мислене на момата е присъща подвижност, действеност, енергичност, докато успокоеното, укротено, улегнало поведение е характерно за навлязлата в цикъла на сватбената празничност (годеницата) и най-вече – на семейната жена. Маркерът, че Гергана “преде”, в контекста на сватбената обредност означава окончателно въведената в домакинския труд на “новия” дом невеста. “Запридането” се извършва една седмица след приключване на обредите(17), т.е. когато невестата вече не е девица, и е знак на досега между женското и мъжкото начало. Преденето на Гергана там, на съградената чешма, я превръща в образ на реализиралата се жена, успешно преминала през целия посветителен период. Утвърдена в новия статус, тя същевременно се оказва десакрализирана, подчинена. Изходната взаимозаменяемост на момата и нейното селище се ограничава. Пространството се стеснява до определен топос – чешмата, а бисерът като сакрален елемент се заменя от своя профаниран вариант – камъка. Понеже Гергана преде “на месечинка”, в добрите за отвъдния свят часове, семантичният ред “камък – вода – луна – жена” изразява не само идеята за раждащото женско начало и преходността между живота и смъртта, а изцяло преобръща ежедневното – в необикновено, социалното – в антисоциално.
В тази трансформация особено място заема тътнещият звук от цафарата на Никола. Понеже при свиренето с подобен вид инструменти (свирка, пищялка, кавал, флейта) от значение е силата на издишната струя, която отпраща към тъждеството “дъх – душа”, цафарата получава по-висока, митологическа семантика. В архаичната култура музикалните инструменти принадлежат на отвъдния свят, на мъртвите, и затова са свещени, а произведеният от тях звук се смята за глас на духа.(18) Глас, който по обратен ред прокарва път към света, откъдето идва. Казано иначе, около чешмата витае дъхът/душа на Никола, който не само връща към спомена за Гергана и село Бисерча, но разкрива и смисъла на един сложен, продължителен във времето ритуал.
Идващ издълбоко, от тъмното минало, вечно повтарящ се, този ритуал носи паметта за архетипа, за основните положения от вярата на народа. Той е знак на цяла една култура, която във времето на създаване на поемата все още живее и функционира, макар настойчиво да се налагат принципите на модерната цивилизация. Сюжетът на поемата плавно върви от началото към финала на историята за Белоногата мома и се връща назад, към първичната предопределеност на персонажите, за които – при смяната на културни пластове, мистичната смърт е единствено възможен изход. С появата си вторичните слухово-зрителни превъплъщения на Гергана и Никола изграждат отново структурата на Космоса, като наред с изконните смисли на елементите маркират и префункционализирането им.

Бележки

(1) Славейков, П. Р. Съчинения. Пълно събрание в десет тома. Т. II. Стихотворения (1870-1895). Под ред.: Г. Цанев, П. Динеков, Ст. Божков. София: БАН, 1965, с. 43-50. Обратно в текста
(2) Иванова, Радост. Епос, обред, мит. Второ фототипно изд. София: АИ Проф. Марин Дринов, 1995, с. 53-54. Обратно в текста
(3) Андонова, Екатерина. Магията на скъпоценните камъни. Книга за всяка жена. София: Глобус, 1992, с. 13. Обратно в текста
(4) Беновска-Събкова, Милена. Змеят в българския фолклор. Второ фототипно изд. София: АИ Проф. Марин Дринов, 1995, с. 24-25; Проп, В. Я. Исторически корени на вълшебната приказка. София: Прозорец, 1995, с. 281. Обратно в текста
(5) Хилдегард от Бинген. Лечебната сила на скъпоценните камъни. За магическото въздействие на скъпоценните камъни и ползата им за здравето. Под ред. Розел Термолен. Прев. Барбара Мюлер. София, 1993, с. 45, 99; Андонова, Е. Магията на скъпоценните камъни…, 1992, с. 24. Обратно в текста
(6) Според коледна песен от с. Байлово, Софийско, “сабор момци” се събрали “на Витоша” да се надхвърлят с “бел камик”. Камъкът на Рабро юнак стигнал “до Перина” – “вов градина самодивска”, и потрошил израслия “ран босилек”. Разгневила се самодивата, възседнала “сур елена” и прилетяла “от Перина на Витоша”, за да стреля с “танка стрелкя” по Рабро юнак. Но той уловил стрелите й и ударил самодивата с копието си, победил я (Калоянов 1992: 37-38, №7). На тази основа вероятно са се развили и коледните песни с мотиви за наказание над лудо-младо за това, че е похитил градината, венеца или цветето на малка мома. За провинението му – обран “ран босилек” или откраднат “зелен венец”, който момата е вила, юнакът трябва да претърпи определеното от нея наказание. След като бъде уловен от момините братя, той ще бъде спънат, вързан или обесен с нейните руси коси; бит от белите й ръце, бялото й лице или тънката й снага; шлибан с тънките й вежди и стрелян или съден с черните й очи; кован с витите й гривни, а нейната “среб’на уста” ще го кълне (БНТ, 5, 1962: 208 – Добричко; БНПП, 2, 1981: 128 – Тетевен; Качулев 1973: 90, №164 – с. Генерал Колево, Варненско; Калоянов 1992: 114, №66 – Тетевен; Цанкова 1985: №13). Обратно в текста
(7) Представата за Великата богиня майка като всепораждаща и структуроорганизираща сила възниква още в старокаменната епоха (палеолит: по нашите земи от Средния палеолит, преди около 100 хиляди години). Свързва се с култа към плодородието на земята, който през новокаменната епоха (неолит, VII-VI хилядолетие пр. Хр.) и каменно-медната епоха (енеолит, от V хилядолетие пр. Хр.) се слива с култа към продължението на рода. Великата богиня майка е главна фигура в религиозния мироглед на траките. Елементи от представата за нея и нейните функции се пренасят в българската култура, която възниква като синтез от вярванията на траки, славяни и прабългари. И така споменът за Великата богиня се съхранява в народните песни и ритуали, за да оживява всеки път при различните празници през годината. Обратно в текста
(8) Маринов, Димитър. Народна вяра и религиозни народни обичаи. Второ фототипно изд. Съст. и ред. М. Василева. София: БАН, 1994, с. 613-614. Обратно в текста
(9) Българска митология. Енциклопедичен речник. Съст. Анани Стойнев. София: 7М+ЛОГИС, 1994, с. 265. Обратно в текста
(10) В песен от с. Вресово, Бургаско, например момата е любена от “два змея, двама близнака”, които “сяка ми вечер довождат, / се ми армаган доносят – / по една китка смянова, / смянова, смян-босилкова”, а ще й донесат и “по една златна ябълка” (БНТ, 13, 1985: 165). Когато пък се връща от “война”, змеят носи на избраницата си “голям армаган” – “две кърпи момии” (СбНУ, 60, ч. I, 1993: 119, №120). Обратно в текста
(11) В народнопесенни текстове: “Ния щем, Гано, да додем, /…/ тебе щем, Гано, да земем, / със нази, Гано, да додеш” (СбНУ, 60, ч. I, 1993: 147, №163); “и тръгвай, Радке, със нази / по високите канари, / из дълбоките пещери” (СбНУ, 60, ч. I, 1993: 140-141, №156). Обратно в текста
(12) За подлаганите на изпитание знания и умения, необходими на момата с оглед избора й за невеста (между които, освен технологическите, се включват и важни психологически качества – доброта, любезност, кротост, липса на страх, себевладеене), вж. Коцева, Йорданка. Момата грейница или българските вълшебни приказки. // Български фолклор. Год. ХХ. Кн. 5. София, 1994, с. 33-44. Обратно в текста
(13) Например в коледните: “Та си стъпи на бял камък, / да си мие бяло лице” (Качулев 1973: 46, №76 – с. Цар Крум, Шуменско). В лазарските: “Малка мома вода газе, / над вода се й угледала” (Желязкова 1985: 106). И в семейно-битовите: “Русо ми бяло момиче / на бял камък стъпило, / бели си крака миеше…” (БНТ, 6, 1962: 356). Обратно в текста
(14) Според народна песен, изпълнявана на сватба и на седянка, сгодената Йорданка отива “на извор-чушмъ”, за да предвари или завари там либето си Никола. Вместо него, на чешмата тя заварва “два змея, два испионника”, единият от които й казва, че ще дойде със “сватове, върли змейове” да я вземе за невеста. И я отвежда… (СбНУ, 60, ч. I, 1993: 141, №157). Обратно в текста
(15) Странджева, А. Зримите и незримите герои в “Изворът на Белоногата” от Петко Р. Славейков. // Български език и литература. Год. ХХХIХ. Кн. 5-6. София, 1998, с. 79-84. Обратно в текста
(16) Срв.: “Да раста, да пораста – / цвети у градина, / кичест бял лиляк, / морава иглика.” (Балева 1983: 377). Обратно в текста
(17) Иванова, Радост. Българската фолклорна сватба. София: БАН, 1984, с. 137. Обратно в текста
(18) Проп, В. Я. Исторически корени на вълшебната приказка…, 1995, с. 105. Обратно в текста

Ваня Колева – ФОЛКЛОР, МИТОЛОГИЯ И ЛИТЕРАТУРА

Вариант на статията е публикуван в:

Годишник на Шуменския университет “Епископ Константин Преславски”. Т. XV A. Факултет по хуманитарни науки. Шумен: УИ “Епископ Константин Преславски”, 2000, с. 106-114.

Електронно списание “LiterNet”, 15.11.2002, http://liternet.bg/publish/vkoleva/prslaveikov.htm