Димитър Кенанов

„Възможна ли е друга история на литературата?”  -  въпрос-тема на брой 5-6/1996 на списание „Език и литература”/с гл. редактор: Св. Игов и название на книга (1993 г.) от полската литературоведка Тереса  Валас. Своевременно питане, на което се дава отговор задължително при смяната на обществено-политически системи:

След 9 септември 1944 г., в епохата на социализма/на НРБ под въздействие на опита от Съветска Русия се започна изграждане на пролетарска литература и култура с привнасяне на общочовешките ценности на буржоазното минало. Вж: Ленин В. И. Полное собрание сочинений.Т.41: О пролетарской культуре. https://leninism.su/works/80-tom-41/1221-o-proletarskoj-kulture.html

А след 10 ноември 1989 г. под маската на антикомунизма се пренаписва историята от същия времеви период:

Картината на литературния развой се изкривява с твърдения за продукция, където се предлагат за четене антихуманни, тоталитарни текстови страшилища.

В текущата литературна история на победилата „демокрация”, в нейната творческа продукция се настанява злият дух на нихилизма, на глобалисткия либерализъм чрез идеите и стилистиката не на високите постижения на западноевропейската и американската култура, а на масовата култура от неофройдистки тип.

Изцяло се отхвърля мимезисът/подражанието на действителността - практика и творческа теория, провидяна още от Аристотел.

А от времето на италианския Ренесанс при светската литература се наблюдава постепенен процес на отдалечаване и отхвърляне на Христовата програма за оцелостяване на грехопадналия човек. В нея се настоява за християнски духовен реализъм на изкуството. Целта е да се постигне оразличаване на доброто от злото и завръщане на  човека към Създателя си - Бога, т.е. да се подражава с мисъл и дела на Иисус Христос и в покаянното пространство на духовната чистота да се възвърне разрушеното от жената и Адам синовство на човека у Бога.

Прочее, мислителите от Ренесанса, от следренесансовите векове  предпочитат да разглеждат човека и неговата мисия на Земята като загърбват другото измерение на историята: есхатологизма на християнството - очакването на Парусията/Второто Христово пришествие, както основателно  припомня протопрезв. Николай Афанасиев (1893-1966):

„Ние очакваме и преобразяването на света. Ние очакваме не само ново небе, но ново небе и земя, поради което не можем да отхвърлим земята, върху която живеем, и да се прехвърлим изцяло в сферата на небесното. Докато тази земя продължава по силата на Божията воля да съществува, ние участваме в историята, но това не означава, че приемаме всичко случило и извършващо се в нея. Нашата есхатологична нагласа не създава за нас дилема: или история, или есхатология, а отново - и едното, и другото, само че друго в светлината на есхатологията, която разкрива истинския смисъл на историята: „Да, дойди, Господи Иисусе!” (Афанасиев 2025: с. 73).

Тереса  Валас участва в тематичния брой на „Език и литература”  с основателната си студия „Методологичният хоризонт: Против историята. Към нова история”. Текстът започва с поглед към структуралистичната критика и с показателни начални две изречения:

„Най-болезнен удар на историците нанесе Леви-Строс. Според автора на „Структурална антропология” над историческото познание властва един парадокс - напрежението между информацията и нейното разбиране: това, което историкът печели при разбирането, губи при информацията, т.е. той е в състояние или по-добре да изяснява, или по-добре да информира” (с. 33).

В описанието-коментар на изследователското направление „Нов” историцизъм  Тереса Валас въвежда читателя в „отношенията между текст и обществен контекст”, в явленията „неомарксизъм”/замяната на „класова борба” с понятието „протестно движение”; деконструктивизъм, напр. във феминизма като отхвърляне на „мъжката доминация”. Този деконструктивизъм се изражда в отхвърляне на двуполовостта в човешката природа.

Съвременните технологични постижения налагат властта на поройни информационни вълни, които не само не могат да бъдат обхванати и изучени, но не е възможно да се оразличават истинските „наративи”, „дискурси” (какви клишета!) от техни лъжеподобия, измамващи/манипулиращи съзнанието, личното и социалното поведение на човека.

Културологическите вербални и невербални текстове, лъжеавторствата им се изготвят много лесно и се разпространяват мигом в мировото/дигиталното  интернетпространство. Подменят се източниците на вдъхновението, които историята познава - музите в езическата Античност, Св. Дух в християнството.

Обновява се „автоматичното” писане под диктовката на окултни сили, на универсален/гностически разум.

Същевременно неовладимото настъпление на изключителните творителни завоевания на Изкуствения интелект/ИИ измества, подменя индивидуалното авторство с крайна цел - замяната и на естествения/ природния човек.

В студията на Тереса Валас подобаващо място заема и проблематиката на херменевтичната феноменология на историографията, представена от трудовете на Пол Рикьор. В тематичния брой  на списанието се помества текстът на Жак Дерида „Аптеката на Платон”, където с възможностите на херменевтиката се обиграват значенията на гръцката дума „фармакон” в диалога „Федър” на Платон с проблематиката на описмените текстове:

„Сократ сравнява писаните текстове, които Федър е донесъл със себе си, с дрога (pharmakon). Този pharmakon, този „медикамент” или биле, едновременно лек и отрова, се вкарва вече в тялото на разговора заедно с цялата му двузначност. Това вълшебство, омайна сила, способност за омагьосване могат да бъдат - едновременно или поред - благотворни или злотворни. Рharmakon е субстанция с всичко, което би могла да загатне: с характера на скритите свойства, с недостъпна дълбина, която не оставя двузначността си да бъде анализирана и вече подготвя измеренията на алхимията, в случай че не стигнем по-далеч и не я разпознаем като самата анти-субстанция: това, което не се поддава на никаква философема, но непреодолимо я надхвърля като не-тъждественост, не-същност, не-субстанция и със самото това й подсигурява неизчерпаемата противоположност на нейните запаси и липса на дълбочина” (c. 64).

Прякото взиране в субстанцията, в лицето на „благото, първоизточника на самото битие” за Сократ е сравнимо по опасност, надвиснала при гледане на  Слънцето, пряко, с физическите очи, дори при затъмнение.

Спасителният изход е в обръщането към думите/логосите: „Достраша ме да не ми ослепее съвсем душата, като се взирам в нещата с очи и се опитвам да ги хвана посредством едно или друго възприятие. Та реших да прибегна до словесното им изражение и в него да изследвам истината за съществуващите неща. Значи логосът е източникът, към който трябва да се обърнем, и то не само когато слънчевият първоизточник е налице и заплашва да ни изгори очите, ако ги задържим върху него; към логоса трябва да се обърнем и когато по време на затъмнение изглежда, че Слънцето го няма. Тази звезда е най-опасна именно мъртва, угаснала, скрита” (с.73).

…В нововековното литературознание, в т.нар. днес „творческо писане” често  се подминава  целта, думите се затъмняват и не се постигат по смисъл и емоционално внушение - тогава, да си припомним Монтен: „Стрелата, която надминава целта, струва толкова, колкото и стрелата, която не я достига”…

*   *   *

През 60-70-те години на миналия век чрез мрежата на руските книжарници можеха да се поръчват по каталог трудове на различни поколения изследователи от руската/съветската културологическа школа: многотомната история на античната естетика и „Эстетика Возрождения” (1978) на  А. Ф. Лосев - автор на неизчетимо по обем книгово наследство;  изкуството на православната икона: П. Флоренски, В. Н. Лазарев, Л. А. Успенски; поетика и естетика на късноантичната и византийската литература, на староруската литература, на западноевропейската култура: В. П. Адриановна-Перетц, Д. С. Лихачов, Р. Пикио/Италия/, С. С. Аверинцев, В. В. Бичков, А. Я. Гуревич, Ю. Б. Борев; мит и антична литература, фолклор: О. М. Фрейденберг, В. Я. Проп, Е. М. Мелетински;  теория на литературата, поетика, стилистика, семиотика, култура и информация: В. М. Жирмунски, В. Шкловски, М. Бахтин, Ю. М. Лотман, Г. Гачев, Р. Якобсон, Б. А. Успенски; преводи: „Теория литературы” (1978) на Р. Уэллек и О. Уоррен, „Кибернетика” (1983) на Норберт Винер.

В анкетните разговори на А. Велкова-Гайдарджиева със Светлозар Игов се четат имената на Корней Чуковски и Виктор Шкловски:

„На мен именно този Чуковски ми е най-интересен - критикът на съвременната му литература - и с проницателните му интерпретации, и със способността да разбира най-различни като поетика автори - от Чехов и Блок през Леонид Андреев и Куприн до Маяковски и Ахматова. <…> Основополагащите концепции на Шкловски - „остранението”, „изкуството като похват” - са изложени също в текстове, които можем да наречем есета, извличащи идеите си от конкретен литературен материал. <…> Шкловски е парадоксалист с пределно афористичен стил” (252-252).

Иговият „любимец” Виктор Борисович Шкловски (1893-1984) при среща прави опит да пренасочи оценъчното отношение на българския си гост към  метеорното по висота и слава врязване в литературознанието на препрославения достоевед и раблеист,  проповедник на диалога-полифония/многогласие, на „карнавализацията”: Михаил Михайлович Бахтин (1895-1975):

„Дълги години живял в усамотение, отдаден на педагогическа работа в един провинциален университет, в края на живота си М. М. Бахтин бе учен със световна слава. Книгите му бяха преведени на десетки езици, рядко появяващите се в печата студии се следяха с небивал интерес. С други думи, той се бе превърнал в едно от водещите имена на световната литературна мисъл” (с. 7).

Така Св. Игов започва предговора си към българския превод/Донка Дачева на Бахтиновия труд „Творчеството на Франсоа Рабле и народната култура на Средновековието и Ренесанса” (НИ, С., 1978) и продължава:

„След успеха на българското издание „Проблеми на поетиката на Достоевски” (НИ, С., 1976) нашият читател има вече и превода на книгата му за Франсоа Рабле. <…> Книгата на Бахтин ще помогне да видим в една нова теоретическа перспектива и нашата собствена, българска народна култура в средновековната и предренесансовата епоха.

Впрочем в тази нaсока вече са изказвани някои мнения. М. М. Бахтин още беше жив, когато в Москва разговарях с неговия колега Виктор Шкловски. Като продължение на един отдавнашен, но винаги воден с уважение и взаимнообогатяващ спор Шкловски сподели с мен, че обърнал внимание на Бахтин върху това, че не е показал в книгата си за Рабле влиянието на старобългарската богомилска и апокрифна култура върху културата на френското Средновековие. Споменавам това мнение на Шкловски не като укор към книгата на Бахтин, която сега българският читател има в ръцете си. Такова изследване по-скоро би трябвало да бъде дело на българската наука. Нима нашата стара култура не се нуждае от подобна на Бахтиновата - по теоретическа задълбоченост - научна интерпретация” (11-12).

„Непознатият Бахтин” - под този наслов Св. Игов посвещава тематична книжка на сп. „Език и литература” - 1994/5. В нея проникновеният и последователен Бахтинов ценител доц. Атанас Бучков от Пловдивския университет, възпитаник на великотърновската Алма матер, мой състудент и незабравим приятел още от ученическите години, посвещава страници „За основите и основанията на Бахтиновата „Естетика на словесното творчество” - един поглед”, където се твърди: „В края на 60-те - само няколко години  след като Бахтин е амнистиран, на конференция в Тарту Ю. Лотман пророчески изрича: „В скоро време ще станем свидетели на нова наука - Бахтинология” (c. 9).

В противовес на колегиалното Лотманово пророчество е ерудитската студия на проф. Никола Георгиев „Заекващият диалог” („Литературна мисъл”, 1999, кн.2). За мен е трудно обяснима не просто критическата, а отрицателната позиция на възприемателската слава, с която е обградено името на М. Бахтин, който като един манифест „призрак броди по Европа”. Студията е преинтересна, ако се приеме, че в нейния преоценителен патос се крият елементи на страха от по-талантливия. Прочее,  именитият автор е привърженик на „диалогизма” и затова запитва/без титулуване пловдивския си университетски колега: „Обърнах се към отличния му /Бахтинов/ познавач Атанас Бучков с въпроса: писал ли е Бахтин нещо по повод на написаното за него. Не е, отвърна господин Бучков. Спогледахме се удивено, след което предложи напълно хипотетично обяснения за мълчанието, което с негово разрешение споделям с читателя. Едното: в душата на съветския гражданин, бившия лагерник, политически дамгосания човек, който до старини е търсел укритие в най-затънтените процепи на съветското полувисше образование, се е загнездил страх от публичност. Другото: след неколкодесетилетна изолация в Саранския педвуз възрастният Бахтин не се е решавал да се впуска в разговори и полемики с новите литературоведи, защото не е бил уверен, че може да влезе в мисленото и езика им” (стр. 20-21).

М. Бахтин няма вина за сгромолясалата се върху него мирова слава, за мълчанието на изследователите  относно „диалогичния принцип” и при Мартин Бубер. Видният университетски преподавател и евристичен литературовед Никола Георгиев, който емоционално отхвърля, че е „български интелектуал”, освен антибахтинологията си, пътем нахвърля странични, но значителни проблеми - напр. „масовия жест на литературоведи през втората половина на ХХ век”: „В България той беше наречен литературоведоотстъпничество (Н. Г. 1999) и се състои в следното. Хора, започнали професионалния си път под твърде смътния етикет „литературоведи”, кои веднага, кои с течение на времето се заоращисаха с други, явно по-приятни занимания: прописаха романи, моралистика, антропологистика, публицистика, психоаналитика… Това, доколкото смея да съдя, се случваше най-типично на Запад. В България като отдушник бе използвана културологията (понятие по-смътно дори от литературознание), а след 1989 г. мнозина български литературоведи отпуснаха стегнатите си души върху банките на Народното събрание, върху министерски кресла, в централните комитети на разни партии и в най-лошия случай в посланически фракове.” (c. 27).

Тук, проф. Никола Георгиев е прав в дискретното си изразяване, тъй като става дума за нелицеприятни психологически черти на ученото съсловие у нас/за интелигенция е пресилно да се говори/ - още от предалечното време на Презвитер Козма - ученото съсловие „обича повече домовете на  богатите” - родни и чужбински, и „там налитаме като врани на мърша”.

В този контекст проф. Светлозар Игов е извън  съсловието, извън пряката политическа дейност, в която народецът български и Родината са заложници  на антибългарски, грабителски и поробителски интереси…

Споменатото от Н. Георгиев „смътно” понятие „културология”  вероятно води към Тартуско-Московската семиотическа школа на проф. Юрий Михайлович Лотман. „Текстовата природа на културата” е заглавие на предговор от проф. Иван Стефанов към претворения на български език студиен Лотманов сборник „Култура и информация” (НИ, С., 1992): „Вече от доста време неговите трудове се познават широко и цитират често, редките екземпляри на Годишника на Тартуския университет („Ученые записки”) с неговите статии са тиражирани в множество ксерокопия, направени са отделни преводи в наши вестници и списания, идеите му читателят може да срещне ту явно цитирани, ту скрито обсебени като свои в трудовете на наши автори” (c. 5). Вж. още: Лотман, Ю. М., Непредсказуемые механизмы культуры (Таллинн, 2010).

Архивът на Ю. М. Лотман е прехвърлен в Талинския университет. Лотмановите трудове се разгръщат и до днес  от научноизследователската културологическа общност, но затвореността на Тартуско-Московската школа изглежда се самоизолира още поради особената терминологична система, която изисква предварително запознаване с обемния речник: „Материалы к словарю терминов Тартуско-Московской семиотической школы. Тартуская библиотека семиотики 2″ (Tartu, 1999). Изводът е очевиден -  за историка на литературата и културата е извънредно важно термините/понятията/концептите да са достъпни по смисъл…

*   *   *

В разговорите си с А. Велкова-Гайдаржиева за своята „История на бългалгарската литература” Светлозар Игов настоява за разграничението между литературна критика и литературна история:

„Разликата между писането за литературата от миналото и за литературата от съвременността е в следното - когато пишем критика, т.е. за новопоявили се творби, ние ги интерпретираме за първи път, когато става дума за традицията - виждаме нейните автори и творби през призмата на вече натрупани прочити. Литературен историк е онзи, който  познава и ползва критическите рецепции на творбите от миналото. Един критик, разбира се, може да пише за творби от миналото и без да знае какво са писали други преди него. Но именно тогава го грози повече опасността да каже вече казани неща. Вероятността да дадеш нов  смислов образ на една отдавна преминала в традицията творба е по-голяма именно когато знаеш какво вече е казано за нея” (с. 410).

Всъщност тук се разсъждава за изискването  в науката да се знае „историята на въпроса” - задължително условие, но често неспазвано поради немара/ленивост или поради невъзможност да се изчетат хиляди заглавия в някои области - напр. омирознанието или изследванията за началото и съдбата на славянобългарската писменост.

От системно четене на заглавия, свързани с изследваната проблематика, остават наслоения в паметта и се включват при писане на даден текст. В добре познатата „Кратка история на сръбската литература” на Йован Деретич се споменава за френските парнасци: „От модерните движения най-влиятелни са Парнас и символизмът. От тях нашите критици и поети възприемат култа към красотата, стремежа към формално съвършенство, естетизма. Изискванията към правилността на формата и израза са особено строги. „Стихотворението трябва да бъде красиво отвсякъде”, подчертава Богдан Попович, и това може да се приеме за основно естетическо мото на епохата” [Деретић 2001: с.195, вж. и с. 202-214].

Срв. при Светлозар Игов, когато осмисля новата литературната формация, прокламирана от Пенчо Славейков, „личност с харизматично обаяние. Без да пише специално програмни работи, много негови художествени текстове имат манифестно значение за новата културна насока. Неговият антивазовски патос в най-голяма степен оформя генерационната подялба „стари-млади”. Неговият бунт срещу „фасулковщината” изразява елитарно-аристократичните тежнения на кръга „Мисъл” като български Парнас. Неговият бунт срещу националната и провинциална ограниченост на опълченското изкуство е прокламация на новата индивидуалистична насока, подкрепена и чрез възхвалата му за социалната поезия като „спукана цигулка” пък утвърждава нови автономни естетически функции на изкуството. <…> Парнасизмът на кръга „Мисъл - водеща литературна формация през първото десетилетие на ХХ в., културно-индивидуалистичен кръг, обединяващ „великата четворка” (Пенчо Славейков, д-р Кръстев, П. К. Яворов, П. Ю. Тодоров), предхождащ, а с поезията на Яворов  и модерната проза и драматургия на П. Ю. Тодоров, започващ следващото най-изразено модернистично направление в българската литература - символизма” [Игов 1996: с. 357 и 28; [Игов 1996: с. 357 и 28; Игов 1974, с. 14: „Парнасистът" Пенчо Славейков"].

Наистина, благодарение на модното направление да се западноевропеизира/ вестернизира новата ни поезия след Възраждането, проокултната и протеософската неяснота, дейният пролермонтовски демонизъм завладяват писанията на тогавашните млади поети.

Чужд на това съзнателно насочвано направление е основоположникът на новата българска литература Иван  Вазов. Той дава блестящ отговор на  разностилистичните Пенчо-Славейкови словесни стрели в предговора  към сбирката с балади и поеми „Легенди при Царевец”(1910):

„Писателят, когато пише, трябва да знае за кого пише, да помни, че той пише, за да бъде четен, разбран и оценен не от чужденци, а от българи. Така само може да остане самобитен и да влияе със словото си на широките народни маси. <…> Съвременната ни поезия, повтарям, не се стреми да говори на народната душа, тя се чужди от нея. Тя се развива из крива посока. Нашите млади поети, между които има и със силни дарования, в стремежа си, законен впрочем, за оригиналност, да дирят нови пътища и нови форми за мисълта си, откъснаха се от народната среда и запяха според нововремските навеи в западно-европейската литература. Зареяха се в областта  на олимпийската отчужденост и индиферентизъм, оглъбиха се в самосъзерцание и скъсаха всяка връзка с окръжающия живот. Станаха символисти, индивидуалисти, декаденти, свръхчеловеци и не знам още какви. Поезия козмополитична, студена, небългарска, нестоплена от живо човешко чувство, защото не е расла на българска почва, чужда на българския дух” [Вазов 1910: 12-13].

Очевидно за Иван Вазов  платформите на модернизма са недопустимо за него естетско, декаденско „насилие” над думите и той не напуска талвега на равновесието на ума и сърцето, на яснотата и образния изказ, на равновесието между конкретно и абстрактно в художествения език.

В тази Вазова проекция на литературното  състояние от неговото време е в пълно съответствие с безотрадното положение на културата ни днес, громяна от нашествието на неолибералистки, постструктуралистично-антиаристотелски модели, т.е. немимезисни модели на литература, формати на антилитература, която разпада и разгражда, „обезсюжетява” духовността ни.

Не за това ли говори Иван Вазов: „И онова, което е характерно у тоя род поезия, то е тъмнотата й, старанието на мнозинството от представителите й да пишат отвлечено, да забулят с нарочита мъгла на изразите мислите си, или тяхната убогост, за да изглеждат дълбоки и по-малко понятни за читателите. И това антихудожествено течение намери насърдчители у нас. Явиха се критици, които мерят достойнството на поета по степента на неразбирането му и нечетенето му. Тия господа забравят, че ясностьта в мислите е едно от главните качества у поета, който желае да достигне до сърцето на читателя си”  [Вазов 1910:12-14)

ПРИТУРКА: „За култа към формата у [Теофил] Готие и парнасците”: „Не само за да бъде създаден един колоритен и пластичен стил, конкуриращ стила на художниците живописци, но и за да бъде по този начин поетът освободен от грижата да даде морална оценка на описвания обект или събитие. Влюбен в чистата красота, той започва да подражава на ония художници, които изобразяват действителността, без да я интерпретират. Да се живописва с думи, да се извайват пластични образи ни с четката и длетото, а със словото - това става негова първа цел. В такъв писателски стил обектът се откъсва от обстоятелствата, които го пораждат. Той вече не е обясняван, а показван с цялото негово колоритно и пластично богатство. Той  се превръща в чиста форма [Аврамов 1969: 265].

*   *   *

Пак в разговорите си с А. Велкова-Гайдаржиева за своята „История на българската литература” Светлозар Игов подробно пресъздава опита се да наложи понятието „православен барок”: „Самият аз, преподавайки дубровнишко-далматинска литература, имах добро познание и за единствената зона на Балканите , където се разгръщат Ренесанс, а след него и барок в литературата. Но още преди да започна да пиша своята „История на българската литература”, на мен ми дойде смелата идея, че консервативната правописна реформа - „изправление книг” (стб.) на Патриарх Евтимий, е по същество контрареформационна като идеология и барокова като стил. Струва ми се дори, че името на търновския стил „плетение словес” (стб.) е най-точната типологическа дефиниция на барока въобще. Лансирах тази концепция в главите за търновската школа в своята история. За да си позволя тази концептуална дързост, бях окуражен не само от наличието на руско-украинския и сръбския православен барок, не само от допускането на барока в българските пластически изкуства, а от факта, че самото понятие „барок” възниква като стил в пластическите изкуства и едва по-късно е пренесено в ретроспективно върху литературни явления и тенденции. Такова ретроспективно пренасяне на едно понятие ще срещнем и в историята на романа, където възникналото през X-XVI век понятие „роман” е пренесено ретроспективно към епохата на Античността” (290-291).

Действително барокът е западно културологическо явление  - израз на една страница от кризата на ренесансовия хуманизъм. „Контактна” зона с „руско-украинския барок” е Великото княжество Литовско/Реч Посполита - сърбите „влизат” в това пространство през 1690 г., когато е изселването в Унгария, предвождано от патриарх Арсений Чарноевич (Повече вж. Деретић: 2001, 84-98.

При нас до ранните ни възрожденци  бароковата култура стига чрез печатните книги от Киев, Вилнюс, Лвов  и други типографии. С това духовно пространство съм влизал в контакт предимно във Вилнюс, Витебск и Полоцк, в Нови Сад - там бях пресрещнат от въздигаща към небето музика на орган в католически храм. Ако молитвеният дом е в готически стил, неочаквано и сполучливо инженерно решение се оказва островърхата, стреловидната арка. Тя премества хоризонталната ос на храма, която става вертикална. Поразяващата и до днес величественост на готическите катедрали увлича и покорява човека с порив и устрем от земята към небето още отвън и отвътре с високите сводове, чиито стени се губят и сякаш не съществуват (Срв. при художника Ел Греко издължената вертикално фигура на св. ап. Петър). От многоцветния стъклопис струи неземна светлина, във въздушния простор се носи хорова ангелогласна музика в прослава на Горния невидим град Йерусалим. По силата на вярата богомолецът се откъсването от земята. Постига се целта на богослужението: „Есть вещь такая, непреоборимая - вера. Такая же густая и непреоборимая, как мысль. Есть такие истины, как дважды два четыре, которые нельзя изменить, и в вере. Хотя многим это кажется глупым и неверным и отсталым” (Лосев 1997:490).

Бароковият стил се отличава с прекалена претрупаност на образни средства, прекалена орнаментика - така се   излиза решително извън изискванията на принципа за уместност на речта в литературата и невербалния „език” на пластичните  изкуства.

В своите трудове св. търновски патриарх Евтимий обаче не нарушава основополагащото реторическо изискване и дори типологически не принадлежи към барока - в основания от него усложнен метафрастичен, емоционално-експресивен стил „плетение словес”, където в патриарховите жития и похвални слова характерна закономерност е уместно засилената употреба на сложните думи. Това е забелязал Михаил Н. Сперански: „Особенности стиля, выразившиеся в числе прочих, и усилением compositа, в славянской письменности отмечаются прежде всего в Евфимиевскую эпоху болгарской литературы. Выразились они  прежде всего в переводах и оригинальных трудах школы Евфимия и его самого и представляют, как известно, результат влияния аналогичной византийской литературной школы. Если сам Евфимий пользуется охотно, но довольно умеренно compositа, что делает его речь не особенно напыщенной и сохраняет ее удобопонятность, то его последователи, вроде серба Даниила или болгарина Григория Цамвлака, идут гораздо дальше в этом отношении” [ Сперанский 1960: с. 162. Безмерно разточителен на compositа е Андоний Рафаил. Вж.: Трифуновић 1976:174-178. (отд. Отпечатък].

*   *   *

След библейския патриарх Иаков отново се преоткрива единственият път за среща с Бога у Неговия дом в образа на духовна стълба (лествица) с 30 стъпала от практически добродетели: „Иаков в някакво видение (Бит. 28:12-13) съзрял Лествица, простираща се от земята до небесната висота, и стоящия на нея Бог, загадъчно бил научен, може би, на това, което сега с нас извършва учението посредством блаженствата, възходящи към Онзи, непрестанно водейки към възвишени мисли. Понеже и там на патриарха в образа на Лествицата, както смятам, е изобразен добродетелният живот” (Григорий Нисийски).

В съответствие с „видимата възраст” по плът на Господ Иисус Христос, на най-високата, 30-та духовна степен в „Небесна Лествица”, след постоянни неуморни трудове, подвижникът заживява в безстрастие и постига любовта към Бога от неделимата троица добродетели: вяра, надежда и любов (1 Кор.13:13). Дарът на пълната благодат отваря дверите на Горния Йерусалим, на непристъпната Светлина (1 Тим. 6:16). И в този Дом на Господ (Ис. 2:3), където е „нашето живелище” (Фил. 3:20), уловен за протегнатата ръка Божия, духом влиза съвършеният подвижник: „Голямото смирение е майка на безстрастието; а придобивка на безстрастието е съвършената любов, т.е. пълното вселяване на Бога в онези, които чрез безстрастие са станали чисти по сърце, защото те ще видят Бога (Мат. 5:8). Нему слава во веки веков. Амин” (ст. 26:249).

Иаковлевата Лествица е прообраз-символ на Пресвета Богородица и има следното тълкувание: „Эта лествица не нужна была ни Богу, ни ангелам. Бог - вездесущий и все наполняющий; ангелы - природа неутруждающаяся и безтелесная; они быстрее мысли. След., в этом образе дается видеть, что Бог явится людям и вознесет человечество” (Скабалланович 1915: с. 109, бел.4).

В този контекст става ясно защо в първата сюжетна рубрика на „Похвално слово за св. Евтимий Търновски” от Григорий Цамблак научаваме не коя е земната родина на Евтимий, а се известява същинското Отечество на праведниците, на Христовите изповедници: „Себе си той вписа за гражданин на Небесния (Вишния) Йерусалим, съграден от живи камъни (1 Послание на ап. Петър. 2:5), чийто Ху¬дожник и Създател е Бог. Той смяташе за отечество само рая, първото селище (селение) на човека, единствената чест (похвала) за рода му, което не е възможно иначе да се постигне освен чрез усърдие”. Първото отечество на човека е старозаветният сетивен Едем, а Горният Йерусалим е новозаветният рай на благодатта, неръкотворният и вечен дом (2 Послание до Коринтяни. 5.1) на небесата. Там Христос е подготвил място за своите изповедници, както е рекъл на апостолите: „В дома на Отца Ми има много жилища (обители). Ако да нямаше, щях да ви кажа. Отивам да ви приготвя място, пак ще дойда и ще ви взема при Мене Си, за да бъдете и вие, дето съм Аз. А къде отивам, знаете и пътя знаете” (Йоан. 14:2-4). Този нагорен път към небето изкачва и св. Евтимий по стълбата (лествицата) на добродеянията.

В средновековната светска западна култура, вероятно в „Божествена комедия”, Данте Алигиери първи внимателно „преназовава” и „пренаписва” Христовото учение и Неговото откровение за Небесното Отечество: „Беатриче се издига нагоре, Данте се понася след нея, и те летят през всичките девет небесни сфери към Емпирея, местопребиваването на Бога. Ярки реални образи вече няма на техния път, поемата приема съвършено символичен характер. Емпирея е залятa с ярка светлина. Данте издържа изпитанието  и вижда гигантска  роза, в центъра й - цяло море от блясък, произтичащ от божествената светлина, на листенцата на тази роза слизат от Господа ангели и отново се връщат към Него, като донасят мир и любов” (Кохан 1949:с. 61).

Векове след Данте европейските поети символисти решително  се самооттласкват извън благодатния духовен реализъм. Те „никогда не теряют таинственной нити Ариадны, связывающий их с мировым  лабиринтом Хаоса; они всегда овеяны дуновениями, идущими из области запредельного, и потому, как бы против их воли, за словами, которые они произносят, чудится  гул еще других голосов, ощущается говор стихий, отрывки из хоров, Святая Святых мыслимой нами Вечности” (К. Д. Бальмонт, „Горные Вершины”).

Душа символиста - всегда в стремлении к таинственному миру объектов, в отрицании ценности непосредственно воспринимаемого, в ненависти к „фотографированию быта” <…> Эдгар По, которого принято назвать чуть ли не первым символистом, конечно не осознал теоретически того, что осознавали Бальмонт или Брюсов, но намеки на подобное мировоззрение у него отыскать можно. По допускал существование иного плана бытия, что-то вроде астрального мира оккультистов, считая землю простым намеком, несовершенным стремлением, быть может, пародией небесного.

Для сердца, чьи страдания столикая громада,

Для духа, что печалью и мглою окружен,

Есть тихая обитель, услада, Эльдорадо -

Лишь здесь изнеможенный с собою примирен.

Но путник, проходящий по этим дивным странам,

Не может и не смеет открыто видеть их,

Их таинства навеки окутаны туманом,

Они полусокрыты от слабых глаз людских.

Так хочет их Владыка, навеки возбранивший

Приоткрывать ресницы и поднимать чело,

И каждый дух печальный, в пределы их вступивший,

Их может только видеть сквозь дымное стекло.

(„Страна слов”, перев. Бальмонта) (Заболоцкий 1983, 517-518).

В този синкопиран  контекст - это къде се намира плеядата български символист според Светлозар Игов:

„Своеобразна емблема на лирическия герой на символизма в това отношение е стихът на Димчо Дебелянов:

На нощта неверна верен син

бродя аз бездомен и самин.

Символистичният индивидуализъм е израз на едно противопоставяне срещу пошлата действителност, което все повече се развива от драматична борба срещу нея към бягство в друга, естетизирана действителност. Оттук - дори когато се загатват реални преживявания - те са символизирани чрез „отвъдни” символи. Като бягство от реалното „тук и сега” символистът намира различни посоки - назад, в историческото или митологичното минало, далеч - в екзотични предели, отвъд - в други, неземни светове, в естетизирания спомен или мечтата, или пък - в света на културата и литературата. Това обяснява и присъствието на митологичната, библейската, приказната, фантазната и литературно-ерудитската образност в поетиката на символизма, каквито са приказките и рицарските замъци, квадригите и мантиите, както и наситеността й с библейски, митологически и исторически персонаж (ангели и серафими, разблудни царкини и мрачни анахорети, инфанти и принцове). Дори когато символистите избират образи от природната действителност, те са видени в надреална светлина, с „очуднен” поглед, или през призмата на културно-ерудитски стилизации - лесовете са „приказни”, „спящи”, далечни”.

Символистите виждат природата в замъглена светлина - затова обичат „здрача”, „нощта”, „луната” (а не фолклорната месечинка). Символизмът е „нощният” етап на българската литература.

Това желание художественият свят да бъде максимално отдалечен от реалната социална, историческа и природна действителност е видимо не само на образно равнище, но и в максималната противопоставеност на жанровата, стиловата и мелодико-ритмична система на символичната литература на реалистичната художествена система. Ако реалистите всячески подчертават връзката на своята литература с живота, представяйки я дори за „необработен” живот, символистите максимално подчертават художествената условност на своя свят, включително на жанрово и стилово равнище” (Игов 1996: 403-404).

*   *   *

В своето въведение към „Кратка история на българската (1996) проф. Светлозар Игов признава: „Теоретико-методологическите принципи не само се пред-полагат пред Историята, те се извличат от нея. Но нима не е така и с другите книги - предговорите обикновено се пишат след написването” (с. 25).

Традиционна е представата „за линейно-историческия постъпателен характер на литературното развитие” (с. 20). Ако Античността разбира движението на времето като цикличност, то векторна и есхатологична е представата за времето в християнския свят. Интерпретаторът/ литературният историк осъществява диалога си с творбата като се връща към нейното времепространство, „т.е. в противоположна на историческото й „ставане” посока, унищожава еднопосочността на времето”. Изследвачът на литературата няма за предмет „само литературата като поредица от творби, т.е. като процес, а и цялата литература като единна Творба, като единен Мегатекст” (с. 21). За мен представата за Мегатекста/Макротекста  е ясно постижима на определено равнище: напр. Макротекстът на българския символизъм или „дописването” на Сервантесовия Дон Кихот в българската поезия. Срв. съответно: Теофилов 1995; Велчев 1988.

В търсенето на теоретични опори в размислите на Светлозар Игов се оглеждат възгледите на много изследователи. След изреждането на трите основни задачи  на литературната история, посочени от Феликс Водичка, е сторено коментарно обобщение: „Но дори и този разумен синтез на „вътрешни” и „външни” фактори на литературното развитие не премахва традиционната представа за линейно-историческия постъпателен характер на литературното развитие, а само я превръща в иманентна казуално-детерменистична  литературна верига” (с. 20).

И тук спомвам  „Теория на литературата” от Renе Wellek и Austin Warren  в превод на руски език: Р. Уэллек и  О. Уоррен, Теория литературы, „Прогресс”, М., 1978. От стр. 188 до 288 подробно се обсъждат два подхода/аспекти в изучаването на литературата: външен подход (литература и биография, литература и психология, литература и общество, литература и идеи, литература и другите изкуства), вътрешни аспекти (евфония, ритъм, метрика, стил и стилистика, образ, метафора, символ, мит, характер и видове повествования в прозата, литературни жанрове, оценка, литературна история). Двоицата американски автори употребяват понятието „интониране”, което съм запомнил обаче от Светлозар Игов, както съм отбелязвал няколко пъти; срв. на стр. 176 - звукоподражанието: „проблема тесно связана с древней мистической доктриной известного соответствия между звуками и обозначаемыми при их помощи вещами <…> Напомним лишь о некоторых <…> попытках интонирования вселенной”.

След разсъжденията за възгледите на Феликс Водичка се известяват Иговите методологически опори: „Времената на различните исторически редове (социални, икономически, културни и пр.) имат различни развойни темпове; автономни развойни темпове имат и различните изкуства; свои развойни темпове (забавени, ускорени, дори „спрели”) имат и различните национални култури; различни развойни темпове имат отделните литературни области (жанрови формации, направления, индивидуални творчески развития) помежду си. Върху основата на това разбиране е изградена в настоящия труд историческата динамика на жанровите формации в българската литература, всяка от които има свои развойни закономерности, темпове на развитие и взаимоотношения с другите жанрови формации” (с. 20).

„Кратката история на българската литература” е отпечатана няколко години след превратния 10 ноември 1989 г.  А Цветан Минков издава „Очерки по българска литература” (Книгоиздателство „Факел”, С., 1946) скоро след 9 септември 1944 г. и края на Втората световна война - 1945 г. Автор е на два студии - за Петър Берон и Васил Априлов в т. 2 на академичната „История на българската литература (1966).

Ето защо намирам за уместно за няколко съпоставителни отпратки. При Цветан Минков подробният очерк за делото на Иван Вазов е сложен под рубриката „Буржоазен реализъм” с подзаглавия: „Живот, Творческо дело, Лириката на Вазова (Начало, Патриотични мотиви, Епопея на забравените, Граждански и социални мотиви, Природни мотиви, Лични мотиви, Особености на Вазовата лирика, Балади, Стихотворен епос, Грамада), Художествена проза (Пътеписи, Разкази, Повести, Романи, „Под игото”, Други романи), Вазов - драматург (Към пропаст), Значение на Вазова”.

За Светлозар Игов  „народният поет” „патриархът” на родното слово Иван Вазов „въплъщава представата за национален класик”. Отделено е място за биографични бележки и информационно-оценъчен обзор на цялото Вазово творчество. Изправен срещу рой „хули”, великият сопотчанин им отговаря с достойна, обоснована увереност: „И мойте песни все ще се четат” - в днешно време обаче се наблюдават жалки силови опити Вазовото творчество да бъде отправено в дълбините на забравата…

Иговото заключение: „Не всички отрицания на Вазов са били „див вой на омраза”, в противопоставянията срещу него има и обективно-закономерна литературно-историческа логика. Но самият факт, че дори някои от най-крайните антитрадиционалисти (Гео Милев, Иван Радославов) в своята зрелост се преклониха пред Вазов, е свидетелство за неотменимото му „централно положение” в българската литература. Вазов е и завършек на определен национален духовен опит, и начало на могъща национална традиция. Той наистина е „средище” на българската литература, необходима школа за всяко следващо поколение, „вечен спътник” на българската читателска аудитория, духовен извор, който никога не пресъхва. Върху неговите „широки плещи” е положена цялата българска литература, духовното пространство, наречено „Иван Вазов”, е синоним на духовното пространство „България” (305-306).

Няколкото странички за Христо Смирненски са с оценъчна гъстота и представят Иговата оличностена позиция за „изумителната импровизационна лекота” на стиховото движение в поезията на  неповторимия пролетарски поет, обнадеждено възторгнат от руския революционен Октомври 1917 година.

Емоционално и багрово контрастна е палитрата на световъзприемането при Христо Смирненски: „Въпреки че създава в духа на символистичната поетика и някои от най-великолепните здрачни картини  на българската поезия („Цветарка”, „Жълтата гостенка”, „Горчиво кафе”) и някои от най-мрачните картини на социалната несрета (цикълът „Зимни вечери”), неговата поезия е цяла устремена към светлината, към слънцето (книгата със заглавие-първозданно библейско повеление: „Да бъде ден”, 1922)” (с. 434).

От една страна „Смирненски наследява не само ритмичното богатство и музикално-мелодичното съвършенство на символистичната поетика, но и характерния за символизма образ-символ, зает най-често от митологията, историята и културата. Но в съответствие с революционните настроения на следвоенната  епоха той взема тези образи от бунтарската традиция на човечеството (Прометей, Каин, Спартак, Делеклюз). А образите от революционното брожение на своето съвремие („Северният Спартак”, „Бурята в Берлин”, „Роза Люксембург”, „Червените ескадрони”) вижда в приповдигната романтично-символна светлина” (с. 434).

[В анализа си на „Въглекопач" Минко Николов забелязва основателно свръхпривързаността на Христо Смирненски към „музикална оркестрация" - „звукова игра", звукопис по предписание на символизма и авторски склонности и волности/глаголни струпвания/климакси за  звукови внушения на изобразяваните действия - „стенат, съскат и разпръскват", „блясва, трясва и гори": „Поетът е завладян от живописната и музикалната стихия на словото, той й се отдава безрезервно, в някакво опиянение. Той е почти на границата, отвъд която започва самоцелната звукова игра, музикалната оркестрация, при която стихът действува не толкова със смисъла на своите образи, колкото с мелодиката на своите звуци" (Николов 1968:276-277)]

Светлозар Игов е убеден: „Смирненски е типичен постсимволичен поет”. Преодоляването на символизма е в няколко насоки: „иронично-глумливо, пародийно отношение към овладяното стихово наследство”; осъществен „преход от характерната за символизма „здрачна” и „нощна” образност към „дневна” и „слънчева” символика”; „преодоляване на морната елегично-минорна символистична емотивна нагласа с бодри и ведри настроения, които се сливат с патетиката на мечтаната пречистваща революция”; „насочване към нова, предметно-реалистична образност, в противовес на абстрактната романтична образност на символизма”.

Христо Смирненски е „ярък новатор. Той е първият поет на Града. Образът на големия град навлиза в традиционната рустикално-патриархална българска традиция  и у творците преди Смирненски - от Вазов до Стаматов”. <…> Градът е видян „полярно раздвоен - от една страна са моралното равнодушие и паразитният живот на света на богатите, от друга - мизерията, злобата и гневът на бедняшките предградия. Смирненски е изпълнен с хуманистично съчувствие към света на „бедните хора”, „унизените и оскърбените”, клетниците” (сам той е един Гаврош на българската поезия). Така се раждат два великолепни цикъла - на портретните стихотворения („Децата на града”) и стихотворенията-картини („Зимни вечери”), сред които са шедьоврите на поетическото му творчество” (435-436).

Със сигурност програмната поетико-съдържателна прокламация е надграждане над извършени задълбочени изследвания върху творчеството на Христо Смирненски, напр. литературния очерк на Минко Николов (Николов 1968:187-360; Георгиев 1962).

А за Цветан Минков „Смирненски е не само пролетарски, а и народен поет. Той отразява както национални чувства и настроения, така и общочовешката солидарност, славянската взаимност и особено любовта на народа ни към руския народ и Съветския Съюз”(с. 435). Сторени са отделни оценъчни наблюдения с кратки цитати: „Борческото осъзнаване на пролетариата, общественото му превъзпитание, издигането му от стихийното недоволство, до революционния героизъм е разкрито във „Въглекопач”. Градацията на чувството и мисълта се движи като Ботевата „Борба” - с неукротимата енергия на революционното действие:

Слезни там и с удари верни

разбивай, разлюшквай, руши,

разкъртяй тез пластове черни,

тез робски души!

Алегорията е социално наситена с ярко революционно чувство. Пролетариатът се оформява в „бурната пещ на борбата”. Краят на алегорията е пълен с опиянение от героичното „земята ще ври, ще гори,//в огньове, огньове, огньове// и дъжд от искри” (432-433).

Освен „Буржоазен реализъм” в понятийния речник на Цветан Минков се четат:  „Народнически реализъм”, „Индивидуализъм”, „Социален реализъм” (среща се и при Р. Уэллек и  О. Уоррен), „Реализъм”, „Символизъм”, „Детска литература”, „Прогресивна литература”. Последният обзорен раздел е „Епоха на Отечествения фронт (Предпоставки, Литературен живот, Критика, Лирика, Поема, Белетристика, Драма)” с начало: „Народното въстание на 9 септември 1944 г. ликвидира с фашистката власт и сложи началото на нова епоха в нашата история - епоха на Отечествения фронт. Тази промяна обаче съвсем не е външна, а дълбоко вътрешна, органическа, структурна. Променени са издъно основите на стопанския, обществен и културен живот. Демократизмът е осъществен вече на дело, а не както при режима на Търновската конституция, еднакво използвана, нарушавана и тъпкана от монархията и от нейните оръдия - буржоазните котерии, според изгодата им” (с. 495).

След десетоноемврийския преврат от 1989 г., от гледната точка на глобалисткия неолиберализъм, антисъветизъм и антикомунизъм социалистическият период се обозначава като тоталитаризъм. Особено внимание се отделя на управлението при Тодор Живков - „диктатора”, при Светлозар Игов - „режима на диктатора” (с. 565). Държа обаче да подчертая - Светлозар Игов рязко се отграничава от ред личности от гилдията на литераторите - той не влиза в реалната политика (в бележка към юбилейно тържество на сп. „Език и литература” нарочно се отбелязва, че на него не са поканени политици). Личната изгода или по реваншистки подбуди други съвременници на Светлозар Игов се нахвърлиха с морално-психологически натиск/„травля” с тежки последици върху поети, писатели, критици, учени от социалистическия период, извършиха се и се вършат до днес погромни пренаписвания не само на духовното и материално наследство на Народна Република България, която е изписване с абревиатурата: НРБ. Не са пощадени и други исторически периоди от историята и културата на България…

Има обаче надежда - като бистър извор струи словесният труд на родинолюбиви творци като Огняна Свиленова/Свилина, както е в едно нейно, доскоро неизвестно стихотворение (Повече вж. моята „албатросна книга „Жена сред Всемира: Огняна Свилина”, 2023):

И над  минало, настояще, бъдеще, над всичко  - признание в любов и молитва за България - да пребъде. „Майчице мила, Българийо” - умилен възклик в  акростих по вертикала и по хоризонтала в стихове: „Може би била съм дремещото зрънце в твоите пазви.// Ако е така, обичала съм те тогава още.// Йововата песен помня в дъното на детската си памет.//Чувала съм най-дълбокото ехо в твойте проломи.// Имах небесата ти със звездното везмо и слънцето.// Целия възторг на изгрева с божиите птици имах”.

Макар и с „необразима” вина на всички ни, Господи, чуй и стори да стане дело молитвата Огнянина: „Боже, обърни очи към моята България -// ъгълче на обич, щърков дом на кръстопътя.// Люлка на усилия достойни я стори.// Господи, закриляй я…// Анонимна, бегла, коленича пред едни простори,// разпрострени щедро горе и се моля. <…> Имам своята икона - моята земя изконна. <…> Орис моя, име на живота ми. Господи, благослови я”.

——————————

ЛИТЕРАТУРА:

Аверинцев 1977. Аверинцев, С. С. Поэтика ранневизантийской литературы, М., 1977.

Аврамов 1969. Аврамов, Д. „Естетика на модерното изкуство”, Издат. „Наука и изкуство”, С., 1969.

Андрич 1973. Андрич, Ив. Жажда, НК, С., 1973).

Афанасиев 2025. Афанасиев, Н. Да, дойди, Господи Иисусе! (Към проблема за есхатологията и историята). - Сп. „Християнство и култура”, Фондация „Комунитас”, С., 2025/4. Превод от руски: Димитър Спасов.

Бычков 1991. Бычков В. В. Малая история византийской эстетики, „Путь к истине”, Киев, 1991.

Вазов 1910. Библиотека Иван Вазов. Легенди при Царевец, б.г.

Велкова-Гайдаржиева 2017. Велкова-Гайдаржиева, Ант. Световете на литературата. Разговори със Светлозар Игов, УИ, Велико Търново, 2017.

Велчев 1988. Велчев, П. Дон Кихот в българската поезия, Издателство на Отечествения фронт, С., 1988.

Гачев 1979. Гачев, Г. Ускорено развитие на културата. С., 1979.

Георгиев 1962. Георгиев, Л. Христо Смирненски, НК, С., 1962.

Георгиев 1987. Георгиев, Н. Тезиси по история на новата българска литература. - В: Литературна история, кн.16, 1987, 3-27.

Деретић 2001. Деретић, Ј.  Кратка историjа српске књижевности, 3. изд., „Светови”, Нови Сад, 2001.

Жечев 1978. Жечев, Т. Методологически въпроси на българската литературна история. - В: Жечев, Т., Статии, БП, С., 1978, 7-39.

Заболоцкий 1983. Заболоцкий, Н. О сущности символизма. - В: Заболоцкий, Н. Собрание сочинений. Т. 1, „Художественная литература”, М., 1983, 517-518.

Иванова-Гергинова 2020. Иванова-Гергинова М. Канон и драма. Литературно-историческият проект на Цветан Минков. - В: Българската литературна критика - позиции и контексти. Сборник с научни изследвания. Съст.: Александра Антонова, БАН, С., 2020, 275-296.

Игов 1974. Игов, Св. Високо при извора, „Български писател”, С., 1974.

Игов 1992. Игов, Св. Иво Андрич. Творческо развитие и художествена структура, БАН, С., 1992.

Игов 1996. Игов, Св. Кратка история на българската литература, „Просвета”, С., 1996.

Кенанов 1991. Кенанов, Д. Агиографски текст и библейски метатекст. - В:Език и литература, кн. 4, 1991, 11-22.

Кенанов 2017. Кенанов, Д. Православният славяноцентризъм на старобългарската литература. - В: Первый международный конгресс православных ученых. Евангельские ценности и будущее православного мира. „Наука и православие: Стратегии развития”, 20-26 февраля 2017 г., Великое Тырново, Болгария, Воронеж, 2017, 58-70.

Кенанов 2020. Кенанов, Д. Старобългарският литературен модел и неговият език (Страници в памет на проф. Боян Ничев) - В: Българската литературна критика - позиции и контексти. Сборник с научни изследвания. Съст.: Александра Антонова, БАН, С., 2020, 11-30.

Кенанов 2020-а. Кенанов, Д. „Високо при извора”(Светлозар Игов - Петър Динеков). - В: ел. сп. „Литературен свят”, бр. 131, октомври 2020. https://literaturensviat. com/?p=113887

Кенанов 2021. Кенанов, Д. 650 години Търновска държава на Духа. Научноизследователска програма „Търновска книжовна школа”. 1371-1971-2021. УИ, Велико Търново, 2021.

Кенанов 2023. Автопредговор и книгов текст („Легенди при Царевец”). - В: Кенанов, Д. Пилигрим на думите. Из „старите тетрадки” на времето. Издат. „ПИК”, Велико Търново,2023, 100-115.

Кенанов 2025. Кенанов, Д. Размисли: любословът Светлозар Игов. - В: ел. сп. „Литературен свят”, бр. 179, юни 2025. https://literaturensviat.com/?p= 113887

Константинович 2002. Константиновић, З. Интертекстуална компаративистика. Београд, 2002.

Кохан 1949. Кохан, П. С. Очерки по история на западно-европейската литература, Издат. На БКП, С., 1949, с. 61).

Копреева 1996. Копреева, Т. Н. Немеркнущий свет. Из истории книжных связей Болгарии и России. XI - нач. XIX вв., Изд. „ПИК”, Велико Търново, 1996.

Кръстев 1996. Кръстев, Д. Фолклорът срещу Библията или за един сюжет на българската литературна историография. - В: Библия, фолклор, литература. Велико Търново, 1996, 72-78.

Кръстев 2003. Кръстев, Д. Българските литературноисторически идеи и концепции през 20-те го¬дини на ХХ век (Кратък опис). - В: Памет и дълг. Велико Търново, 2003, 361-362.

Курциус 1996. Курциjус, Е. Р. Европска књижевност и латински средњи век, Београд 1996. Превод на сръбски език.

Курциус 2000. Курциус, Е. Р. Европейска литература.- В: Език и литература, № 2, С., 2000, 17-28.

Куюмджиев 1979. Куюмджиев, Кр. Историята като жива памет. Статии. С., 1979, 46-75.

Кьосев 1999. Кьосев, Ал. Позитивизъм, романтически метафори, институционални метафизики. Учебниците по литературна история и конструирането на националната идентичност. - В: Литературна мисъл, 2, 1999, 29-38.

Лазаров 1997. Лазаров, Ст. Българска литература. Динамика и развитие, Издат. „Сребърен лъв”, С., 1997.

Лазаров 2004. Лазаров, Ст. Българска литература. Очерци и статии, Издателство „Илинда - Евтимов ЕООД”, С., 2004.

Лихачев 1979. Лихачев, Д. С. Поэтика древнерусской литературы. М., 1979.

Лосев 1978. Лосев, А. Ф. Эстетика Возрождения, „Мысль”, М., 1978.

Лосев 1997. Лосев, А. Ф. Имя. Избранные работы, переводы, беседы, исследования, архивные материалы, Издат. „Алетейя”, Санкт-Петербург, 1997.

Минков 1946: Минков, Цв. Очерки по българска литература” (Книгоиздателство „Факел”, С., 1946.

Николов 1968. Николов, М. Избрани произведения. Т.1, „Български писател”, С.,1968

Ничев 1971. Ничев, Б. Увод в южнославянския реализъм. От фолклор към литература в естетическия развой на южните славяни през ХVІІІ и ХІХ в., С., 1971.

Ничев 1976. Ничев, Б. От фолклор към литература. Увод в южнославянския реализъм, С., 1976.

Ничев 1986. Ничев, Б. Основи на сравнителното литературознание (Сравнително изучаване на литературата и проблемите на съвременната литературна наука), С., 1986.

Пикио 1993. Пикио, Р. Православно¬то славянство и старобългарската културна традиция. С., 1993.

Пикио 2003. Пиккио, Р. Slavia Orthodoxa. Литература и язык. „Знак”, М., 2003.

Русев 1983. П. Русев. Естетика и майсторство на писателите от Евтимиевата книжовна школа. С., 1983.

Скабалланович 1915. Скабалланович, М. Рождество Пресвятыя Богородицы, Киев, 1915.

Спасова 1998. Спасова, М. Още веднъж за Похвалата на цар Симеон. - В: Българистични проучвания, т. 3, Велико Търново, 1998, 31-50.

Сперанский 1960. Сперанский, М. Н. Из истории русско-славянских литературных связей, М., 1960.

Теофилов 1995. Теофилов, Ив. Антология на българския символизъм, „Литературен форум”, 1995.

Трифунович 1976. Трифуновић, Ђ. Слово о светом кнезу Лазару Андониjа Рафаила. - В: Зборник историjе књижевности, књ.10, Београд, 1976,174-178. (отд. отпечатък).

Уваров 1908. Уваров, А. С. Христианская символика, М.,1908, М., 2001.

Цветанова, Малчева 1987. Цветанова, Ел., Т. Малчева, Българска литературноисторическа библиография. Книги, статии, литературни анкети, публикувани през 1987 г. - В: Литературна история, кн. 16, С., 1987, 78-114.

Шевыр?в 1887. Шевыр?в, Ст. История русской словесности. Ч. 1, изд. 3-е, СПб., 1887.

Шишманов 1969: Шишманов, Ив. Избрани статии. С., 1969.

Curtius 1971. Curtius, E. R. Evropska knji?evnost i latinsko srednjovekovlje, Zagreb, 1971.