Ваня Колева

Петко Атанасов Петков и съпругата му Цана, началото на 70-те години на ХХ век

Петко Атанасов Петков, снимка от майсторското му Свидетелство № 6398/ 25.05.1932 г.

Народната песен с мотив „сиво стадо оплаква рожбите си - агънцата, посветени на св. Георги” [1] имам записана от стария дядо Петко Атанасов Петков, дядо на моя дядо по майчина линия, който по силата на традицията е повторил и трите му имена.

Старият дядо Петко е роден през 1885 г. в с. Здравковец, Габровско. Преселил се в 1939 г. в с. Стефан Караджа, Варненско, където е кончината му на 30 януари 1979 г. Бил е майстор месар, според издаденото му от Варненската търговско-индустриална камара Свидетелство № 6398 от 25 май 1932 г. за упражняване на занаят в Царство България. Деятелността му е възможно обяснение за неговия интерес към песни за овчари. Мотива „сиво стадо оплаква рожбите си…”, чийто сюжет предполага страдание, дядо Петко изпълняваше през зимата, и то с особена тържественост, която в края на 70-те години аз все още не разбирах. Онова, което привидно озадачава, е кодирано обаче в песенната поетика - в силабиката и взаимовръзката на ритъма с ритуала, особено, ако мотивът се мисли в контекста на традицията.

Песента съдържа тридесет и осем стиха, които са осемсрични, с цезура между четвърта и пета сричка, т.е. построени са в характерната за коледните песни ритмика (4+4). Това я включва в комплекса на обредните песни, чиито структурни принципи - молитвеност и величалност, предопределят начина на изпълнението й. Изведен в сферата на сакралното, мотивът „сиво стадо оплаква рожбите си…” се оказва повод за премисляне и превод на видимото в плана на мистиката и тайнството; на ежедневното - към мито-ритуалното. Като елемент от системата изпитания, свързани с мъжката инициация, сюжетът за близката смърт се явява преход за мистично преобръщане на смъртта в живот, а плачът на стадото - в благослов. За да го има плодородието в природен и социален аспект; да се осигури благосъстоянието на людете; да пребъде доброто в живота им.

Според Димитър Маринов ред песни, които в края на XIX - началото на ХХ век се схващат като коледни, в по-ранен етап са били изпълнявани на Гергьовден, при определени обреди [2]. Възможно е и песента с мотив „сиво стадо оплаква рожбите си…” първоначално да е била гергьовска и да се е пеела вероятно при подготовка на обредното агне, а впоследствие да е станало преливането ? към цикъла на коледните песни. А с оглед сюжета - да е била посвещавана на овчар, джелеп и сродните с това деятелности.

Мотивът „сиво стадо оплаква рожбите си…” започва с въвеждаща картина, типологична за коледните песни. Най-вече за посвещаваните на домовладика, който е скотовъдец, пастир, „стадник” [3]. Чрез отрицателен паралелизъм началото на песента съотнася два образа - мъглата и многобройното стадо на овчаря. От своя страна първият образ, мислен като основа за сравнение: „Припаднала тъмна мъгла / по морави, по зелени”, е организиран около два топоса, кодиращи пространството по хоризонтала (моравите) и вертикала (мъглата) и свързани с мистиката на ритуала и митопоетичното. Моравите символизират възраждащия се живот, пролетта, младостта; радост са за св. Георги от песните [4], но те - както и полето, или планината, са традиционно място за изпитание при инициация. Мъглата се свързва с пещерите и подземния свят, с греха и изкуплението, с опасността в най-широк смисъл; мисли се като хала (ламя), отнемаща плодородието на стопаните. Най-общо оценявана като вредоносно същество, мъглата е символ на злокобност, „тежка грижа” и тревожност от неизвестността. Със структурата на паралелизма обаче песента бърза да отхвърли този образ, да покаже, че не е мъгла това: „Не ми било тъмна мъгла, / най ми било сиво стадо”, и посред стадото е „вакъл овчар, сам си Георги”.

Сходна е началната картина в коледната песен с мотив „овчар спасява стадото си” [5]: „Припаднала тъмна мъгла / по планина, по рудина, / ту припада, ту се вдига”, като и тук чрез отрицателен паралелизъм се пояснява: „Не е било тъмна мъгла, / най е било сиво стадо”, пред което върви Йован чобан (Костова, 1992, с. 183-185). За разлика от мотива „сиво стадо оплаква рожбите си…”, тук картината е динамизирана с наслагването на глаголни форми, а чрез употребата на съотносителния съюз „ту - ту” мъглата е представена като изменчива и нестабилна; съответно и пространството по-категорично изразява трудно достъпното, дивото, лиминалното. Промените на парадигматично равнище предполагат на синтагматично ниво изпитания за Йован чобан и стадото му - изпитания, които той успешно преодолява. Овчарят спасява стадото си, а то „…край, брой нема” (Костова, 1992, с. 183-185).

За разлика от мотива „сиво стадо оплаква рожбите си…”, тук картината е динамизирана с наслагването на глаголни форми, а чрез употребата на съотносителния съюз „ту - ту” мъглата е представена като изменчива и нестабилна; съответно и пространството по-категорично изразява трудно достъпното, дивото, лиминалното. Промените на парадигматично равнище предполагат на синтагматично ниво изпитания за Йован чобан и стадото му - изпитания, които той успешно преодолява. Овчарят спасява стадото си, а то „…край, брой нема” [Костова 1992:183-185].

Близка е ситуацията в коледни песни, посвещавани на ерген и младоженец, при които всред припадналата „тъмна мъгла” се провижда „зелен явор” - това „не е било зелен явор, / я най е било добър юнак” (Качулев, 2, 1973, с. 79, № 140 - с. Стан, Новопазарско). Юнак, който убива „Люта Змейна”, и тогава протичат три реки - „бяло жито”, „прясно мляко”, „руйно вино” (Калоянов, 1992, с. 51, № 17). Съответно в коледна песен, адресирана към стара жена, се пее, че в съня на Божа майка се явяват: „в равно поле тъмна мъгла”, сред мъглата - „едно дърво столовато, /…/ клонете му - ситен бисер”; това са знаци на небесните селения, разчетени от „граматиче” като: „тъмна мъгла - синьо небе, / едно дърво - самси Господ, / клонете му - всички светци” (Качулев, 2, 1973, с. 66, № 118 - Провадийско). При сватбените песни мъглата често се свързва с боязънта на девойката в брачна възраст от предстоящата сватба, но е и топос за изобразяване на моминската коса - „гъста като мъгла” (Стоин, 1928: с. 1041, № 389). Атрибут с особена сакралномагическа стойност и знак на девицата, нейната коса също е: „като овчар със сиво стадо / от бърдо на бърдо” (Илиева, 1985: с. 297). А при любовна песен не косата - едната от три моми е „вакла като ягне”, и тъкмо нея овчарят избира за себе си: „либе немам, либе да ми стане!” (БНТ, 6, 1962, с. 57 - с. Загъжене, Софийско).

За овчаря стадото е обект на предбрачни облози. В коледна песен мома се хвали със своите „девет ризи копринени, / десетата й сърма й злато”, а Нойчо чобан - с „деветстотин сиво стадо, / десятото й вакол юнец”, като продаде „петтяхстотин”, ще вземе Дойна мома (Качулев, 2, 1973, с. 49, № 81 - с. Енево, Новопазарско). На митологично равнище богатството и търговията са подвластни на бог Хермес, у славяните - на Влас, а разменността в брачните ритуали [6] и „сродяването чрез закупуване” [7] са обусловени от необходимостта невестата, като чужда за рода на младоженеца, да бъде приобщена към него, т.е. дарообменът е магическа практика, целяща осигуряване на добро за младото семейство. Затова продажбата на част от стадото осигурява пътя на пастира към женитбата му.

Най-общо стадото на заможния пастир, девицата и нейната коса и мъглата се оказват семантични синоними. Те са равноценностни и взаимозаменяеми, а като се има предвид песента за съня на Божа майка - те са знаци на божественото. Зловредното (мъглата) се оказва в най-висока степен ценно и желано; проекция на трансцендентното. Това е характерната за народните представи трансформация на отрицателното в положително, на опасното - в добро и полезно. За да се преобърне вредителството във вид дарителство. Да се преодолее несигурното и да се осъществи основополагащият в митопоезиса преход „космос - хаос - космос”.

Същинската част на песента с мотив „сиво стадо оплаква рожбите си…” разкрива общението между пастира и стадото. Стадото „рони бистри сълзи” и „блее жално, милно”. Умилителният негов плач затрогва душата на овчаря - и той, свързан с тайните за общуване между различните светове, отговаря на четириногото общество по разбираем за него начин: „свири с меден кавал” и „като свири, та говори”.

Кавалът е знаков атрибут на овчаря и неизменно магическо средство, осигуряващо връзката му с другите.

В цитирания мотив „овчар спасява стадото си” Йован чобан оставя стадото и слиза „доле в село”. Засвирва с кавала, та е „свирил два дни, свирил три дни” - време, в което похитители отвеждат стадото му. Научавайки за бедата, Йован чобан строшава кавала, взема кривака си и тръгва по планината. И отново свири, но с „рог прекован, / че засвири, че затръбе, / та развърна сиво стадо” (Костова, 1992, с. 183-185). Аналогично, в мотив „стадо, уловено от власи, се връща”, докато Стоян е при излязла из Дунав юда, стадото му е „бегало / през тиха, бяла Дунава”, та „във влашка земя”; там власи го улавят и поделят, но се скарват за овена Караджа. Стоян засвирва с кавала си - и моли стадото, където да е, да се завърне (Костова, 1992, с. 179-182). И в двата случая чрез музика - с кавала или с рога, вариант и заместител на кавала, се възстановява нарушената връзка между овчаря и стадото. Кавалът/рогът е, който събира и връща овцете при стопанина им. С музика овчарят спасява и себе си в случай на беда - чобан Нено е овързан от харамии, които искат непосилен за него откуп; той ги моли да развържат ръцете и му дадат „писан кавал”, че да се прости със стадото си - засвирва „жално, тажно”, кучетата му го разпознават и освобождават (Славейков, 1995: с. 228-229, № 202). Отново с музика - по коледна песен, посвещавана на хубава и богата мома, като засвирят „със кавали жалну-милно”, овчарите примамват и събират стадото си, та минават край Видините „равни двори, чимшир порти”, надявайки се „да си видят хубава Вида” (Стефанов, 1987, № 25 - с. Ведрина, Добричко)[8]. А в любовна песен: „Петър си кавал засвири, / пък момите го гледаха - / кутра си мома бендиса” - чрез кавала той разказва на майка си за девойката, с която са „дума думали” (Арх. ШУ, изпяла: Фанка Стоилова Драмалиева - на 61 год., с. Аврен, Кърджалийско; записал: Иван Митев Христов, 1.11.1982 г.).

Ако тук кавалът/рогът е функционален със звука, който се извежда от него, то в някои мотиви не музиката, а самият инструмент е магическо средство, доказващо степените на израстване на овчаря.

В мотив от коледните песни девойка се оглежда с „огледало кокалено” и се самоокайва, че си няма „първо либе - вакъл овчар”. Дочуват я трима овчари. Единият, както свири, „изтърва си меден кавал, / завлече го бял Дунав”; другият брои стадото и „брой забрави, ум загуби”; а третият иска да й вземе китката (Качулев, 2, 1976, с. 46, № 77 - с. Генерал Колево, Варненско). По вариант на песента, желанието му „не е срамно, не е грешно” (Качулев, 2, 1976, с. 45, № 74 - с. Избул, Шуменско). „Грешно” е деянието на момата, нарушила връзката на овчаря с неговия кавал и объркала преброяването на стадото. Но от гледище на песента тази кризисна ситуация е вторична и по същество преодолява първичния хаос - липсата на либе за девицата, като възстановява и социалната дисхармония.

По-ярко проблемът е изразен в коледна песен, изпълнявана за домочадието в цялата къща - „в свет’Димитром равни двори” е израсло „едно дръвче ябълково” с „три ябълки позлатени, / позлатени, посребрени”. По пътя минават „три делии”. Първият хвърля „меден кавал”, но „като фърли, недофърли”, не успява да отбрусне ябълките. Не се справя и вторият, който хвърля „писан нужар”. Отбрусва ги третият, хвърляйки „златен пръстен”, и като взема ябълките, ги дава да се излеят от тях: „златни чаши и кандила” за „черкуви и манастири - / млади булки да винчават, / дребни дица да кръщават” (Стефанов, 1987 - с. Коларци, Тервелско).

Символиката на позлатените и посребрени ябълки и връзката им с брачната проблематика е ясна [9]. Съществен е акцентът върху църковната утвар: „златни чаши” (потирът) „и кандила”, които в песента се мислят като знаци на тайнствата - Венчание: за съединяване и освещаване на невестата и младоженеца, и Кръщение: за приобщаване на новородените към рода и християнския свят [10]. И ако опитите на делиите с кавал и с нож (и ножница) да отбрусят ябълките са неуспешни, то в същината им тези опити са ценно обучение. Обучение, с което младите мъже израстват. Двата опита са свързани с ключово в мъжката инициация изпитание, изискващо прецизност и точност (то е вид стрелба) и носещо предбрачен характер (протообраз е подвигът на Херакъл в градината на Хесперидите). Ако тези два опита бележат ранни и преходни етапи, то третият - със „златен пръстен”, е знак за финализиране на посветителния процес. Доказателство, че младият човек е вече посветен - и способен да има свое семейство.

Така атрибутът на овчаря - кавалът, се оказва елемент в сложната система на инициационните изпитания. Кавалът е посредник между овчаря и стадото, между човека и природата. Той е универсално средство, преодоляващо границите между световете, между „тук” и „отвъд”. Осъществявайки мистична връзка с отвъдното, кавалът и музиката от него определят отношенията между субектите и явленията; пренареждат и превеждат нещата на различно от повседневното равнище. В архаичната култура музикалните инструменти принадлежат на отвъдния свят, на мъртвите. Затова са свещени, а произведеният от тях звук се смята за глас на духа[11]. Глас, който по обратен ред прокарва път към света, откъдето идва. Този глас покорява и завладява всички. Непреодолима е и притегателната сила на звуците от кавала - за стадото, за юди и самодиви из планините, за млади и стари по сборове и седенки.

Поразителен с чистосърдечието си е „разговорът” в мотива „сиво стадо оплаква рожбите си…”, изповед на сродени и разбиращи се сърца е той. Езикът, който ги свързва, е език на болката и съпричастността, на добротата и надеждата. Показателна е етичната формула, с която овчарят се обръща към стадото: „Ой те тебе, сиво стадо, / сиво стадо, ваклошато, / ваклошато, тънкорунно”. Обръщението „Ой те тебе”, последвано от спираловидните повторения „сиво стадо” и „ваклошато”, вплита и загрижеността на овчаря към стадото, която е разновидност на социалната характеристика; и ценените от икономическа гледна точка черти - стадото е тънкорунно, а тънкорунните породи овце са предпочитани; но и кротостта, смиреността на четириногите създания - ваклошати, т.е. с черни, големи и добри очи. Своеобразната „социалност” се провижда по-нататък в анафоричното „що ми” - чрез етичния датив „ми”: „що ми рониш бистри сълзи, / що ми блееш жално, милно?”. Присъства тя и в мотива „стадо, уловено от власи, се връща”, при който овчарят Стоян свири-говори на стадото си: „Мили байнови овчици…” (Костова, 1992, с. 179-182). В мотива „сиво стадо оплаква рожбите си…” е подчертана икономическата характеристика, кодирана по-нататък от „джелепите цариградски”. Тревожен поради плача на стадото, овчарят търси причината и вината у себе си: „Не съм ли те аз напасъл /…/ не съм ли те аз напоил /…/ не съм ли те аз пладнувал”. Основните топоси в тази блокова структура: тревата, водата и гората, са проекция на подредения космос и световната хармония. Те са пространствени категории, свързани с посвещението и преходния период. Като разкриват задълженията на добрия пастир, поредицата синтактично-синонимични изречения, основани на дистантната анафора „не съм ли те аз…”, чрез отрицателните по същество формули, включени в глобалната въпросителна структура, изискват отговор-оценка от четириногото общество. Чрез проблематиката на „социалността”, събирателният образ на стадото поема функцията на дарител - то непрестанно в ежедневието изпитва уменията на овчаря, но и го възнаграждава/възхвалява с оценката си.

Стадото отговаря с познатата етическа формула: „Ой те тебе…”, за да подчертае в спираловидното повторение „баш чобанин”, т.е. пръв, главен, че овчарят изпълнява задълженията си по най-добрия възможен начин, че е способен и отговорен стопанин. Това в коледните песни се желае на подрастващото още момче, както и на млад, женен мъж. Постигането на тази оценка означава, че овчарят е овладял умението да изведе отговорностите преди своите желания; че може да надмогне себе си заради другите.

За разлика от песни, в които пастирът кълне стадото си, че не може да се находи „зима сос дружина, / лето сос девойки” (Славейков, 1995, с. 109, № 95). Или като „Яйо, младо яловарче”, който уговаря другаря си да запладнят стадото „в суходол без вода, в сух пожар без трева”, за да разбере то, как тъгува овчарят „лете за тлаките, есен за седенки” (Славейков, 1995, с. 110, № 96). И ако подобна проява разкрива незрялата младост и неопитността на овчаря, то недопустимо е другото - безукорният някога овчар, водил стадото на паша „по връф планина”, по трева „се детелина”, за вода - по изворите, а по пладне - на почивка „под зелен явор”, след женитбата си да оставя стадото „покрай селото”: трева да пасе „покрай мегите”, вода да пие „по речишчата”, пладне да пладнува „покрай стреите” (Славейков, 1995, с. 161, № 156). И пастирът, и близките му знаят - обгрижването на стадото налага отдалечаване от селото и людете. Въпреки оплакванията на моми и млади невести, че: „Овчар е туга голема: / лете летуйе у Влашко, / зиме зимуйе у Банско…” (Славейков, 1995: с. 109, № 94).

Овчарят в митопоетическата традиция поема функциите на хранител и защитник, на пътеводител, патриарх. Поради своята отделеност от човешкия колектив, той има особено положение сред хората. Причастен е към природната мъдрост. Познава тайните на общуване с растения и животни, с небесните светила и със същества от подземното царство. Намирайки се по-близо до природата, отколкото до културата; до животинския свят, отколкото до човешкия, овчарят въплъщава преходното, неустановеното и способства трансформацията на природата в култура.

При мотива „сиво стадо оплаква рожбите си…” достойнството на овчаря е безспорно. Не пастирът е причина за проливаните от стадото сълзи. Жалостният плач на четириногите е провокиран от това, което те са „чули и разбрали” - „че са дошли джелепите, / джелепите цариградски”.

Контекстовите синоними „чули и разбрали” и спираловидното повторение „джелепите”, чрез които се постига отбелязаната от Никола Георгиев „съсредоточено-повторителна забавеност” [12], акцентират причината за този плач. Защото „джелеп” най-общо означава търговец на добитък.

Става дума за категория население в Османската империя, натоварено от XV век с доставката на дребен добитък (овце, кози) за изхранване на населението в големите градове и армията. Едри търговци, които с разрастването на търговията от XVIII век натрупват парични средства, джелепите са предимно заможни българи - най-вече от Копривщица, Панагюрище, Котел, Дебърско и др., където се утвърждават известни джелепски родове, с влияние пред османските власти, но и с възможност да подпомагат просветното дело и борбата за черковна независимост на сънародниците си. Изобщо джелепството, както и бегликчийството са едни от най-доходните и привилегировани занаяти в Империята [13]. Затова в народните песни джелепите се ползват с авторитет и престиж. В коледна песен с мотив „джелеп Нено разпитва за стадото си”, се оказва, че стадото му е „лично и обично”, разпознаваемо (БНТ, 5, 1962, <http://liternet.bg/folklor/sbornici/bnt/5/63.htm> - Софийско). В изпълнявана от момите водичарки на Богоявление песен с мотив „дар за момите”, „стар ми джелеп” седи „на сребарни столове” и обещава всяка мома да получи в дар по дукат (БНТ, 5, 1962, <http://liternet.bg/folklor/sbornici/bnt/5/150.htm> - Щипско). Златна монета на Венеция, възприета в Османската империя като дребна монета и като такава - в обращение сред българите до XIX век [14], дукатът въплъщава щедростта на стопанина джелеп, а в съчетание със сребърните столове изразява богатството и високия му социален статус, който на митопоетическо равнище се свързва със светлинната символика и космичното. Към връзката на персонажа с лунарното препраща и семейно-битова песен, според която Стана е останала без баща; майка й я дава за снаха на „хубави ореховчане, / от село от Орехово”, като: „джелепе са людето”, а синът им „Стоян е ясен месече” (БНТ, 7, 1962, с. 207-209 - Софийско). Престижността на джелепството тук се надгражда с представата за хубост - класификатор с онтологична стойност, свързан със сакралното и митопоетичното. И ако хубостта на младия джелеп Стоян въплъщава абсолютното добро, то лъжата на Станиния чичо, че е „грозно момчето”, както и обяснението му, съдържащо космични класификатори: „дваж го е вода носила, / триж го е змия хапала”, предизвиква хаоса и нередността - Стана се обесва на „тая суха череша” (БНТ, 7, 1962, с. 207-209 - Софийско). А в традицията, знае се, самоубийството е грях и постигнатият от „грешна” смърт: „на черква не го занисат, / попове не го припяват, / тайфата не го желеят, / земята не го приима” (БНТ, 7, 1962, с. 475-476 - Малкотърновско).

Показателен за характеризиране на джелепството е мотивът „молят ме, мамо, три моми хубави” - първата мома, влахиня, обещава на персонажа, ако се ожени той за нея, да му донесе „прекия”: „до триста зевгар биволе, / петстотин крави ялови, / хиляда овни каръмски, / на Стамбол нова салхана” - и той ще стане „младо джелепче”, хората ще му завиждат (БНТ, 6, 1962, с. 64; БНПП, 5, 1982, с. 34-36). Песента е повсеместно разпространена, като най-популярна е в Габровско, Търновско, Северна Добруджа, във Врачанско, Самоковско, Свиленград, Хасковско, Годечко, Прилеп, Тетовско, Крушево и др. Освен богатството, измерено в глави добитък, знаков маркер е наличието на салхана (кланица), при това - нова, и в Стамбол! - и като резултат: оценката на другите, които ще завиждат. Свързаното с престолния град е ценно и стойностно[15]. По-високата ценност на сакралното благо се измерва чрез отдалечеността, аналогично на изискването „през девет планини (царства), та в десета (-о)” от вълшебните приказки. В коледна песен момчетата от селото са на работа: „кой във Ямбол, кой във Одрин”, а либето на момата - „чак в Цариград, на мандрите”, и изпитание е очакването на завръщането му (Костова, 1992, с. 174).

Маркерът, че джелепите идат от Цариград, зададен в мотива „сиво стадо оплаква рожбите си…” с постоянния епитет „цариградски”, в синтезиран вид активизира познатото във фолклора знание, като подчертава идеята за сакралност. Уважавани, авторитетни, знак за свръхценност от гледище на людете, за стадото на чобан Георги джелепите са носител на неизбежна смърт.

Четириногото общество знае и оплаква жертвата, която предстои да даде - своите „милни рожби”, „агънцата ваклошати, / ваклошати, късороги”. Ако спиралното повторение „ваклошати” връща към началото и чрез словата на овчаря преакцентира смиреността и кротостта на овцете, то чрез новопоявилия се епитет „късороги” песента изразява младостта и невинността на агнетата, но разкрива и съществено изискване на обредността - за родово-семейна жертва се изисква мъжко агне. В плача си стадото изяснява - джелепите ще вземат агнетата „да ги колят сутрин рано, / сутрин рано на Гергьовден”.

Тук песента завършва. Липсва познатият на коледните песни финален благослов [16], но е известно: св. Георги е може би най-почитаният сред българите светец, а неговият празник - по-хубав от Великден [17]. Това обуславя мистичното преобразуване на явното в песента - оплакването на агнетата, в неговата противоположност. За стадото - не, но за людете, за тези, към които е адресирана песента - овчари, джелепи и свързаните с тях дейности - близката смърт на младите животни се преосмисля като благословена. Понеже е в чест на св. Георги и всеобщото възраждане; за бъдещо плодородие и благоденствие. Неслучайно условен превод от сакралното към човешкото, мистична проекция на светеца е пастирът на стадото - „вакъл овчар, сам си Георги”.

Защото от библейските времена, от историята на Авраам и неговия син Исаак (Бит. 22: 2-13), по Божия наредба, агнецът замества човека и осигурява неговото щастие. В народнопесенните мотиви „Аврамова жертва”, „дете, обречено на Бога”, „пожертване на собствено дете” е показано, че сам Господ спуска жертвено агне или глас от небето съобщава за животното, заменящо обреченото дете (СбНУ, 60, ч. 1, 1993). А в някои варианти на гергьовденската песен с мотив „дете-курбан остава живо в пещта”, тъкмо детето приема обречеността си със смирение и готовност: „дето я нящо за Бога, / за нега, мамо, не плачи”. И дава указания, как баща му да привърже ръцете и нозете му, за да не би неволно детето да нарани баща си при жертвения акт (СбНУ, 60, ч. 1, 1993, с. 370-371, № 491).

В този аспект плачът на майките, мислени в сборния образ на стадото, се оказва изпитание за овчаря, но и преход към доброто, благопожелание за бъдните дни. И колкото по-грижовен е овчарят, колкото по-уважавани са джелепите и майсторите от свързаните с тях деятелности, толкова по-щастливи в социален план ще са те и техните семейства.

Песента с мотив „сиво стадо оплаква рожбите си…”

Припаднала тъмна мъгла
по морави, по зелени.
Не ми било тъмна мъгла,
най ми било сиво стадо,
да си рони бистри сълзи,
да ми блее жално, милно.
Посред стадо - вакъл овчар,
вакъл овчар, сам си Георги -
овчар свири с меден кавал,
като свири, та говори:
- Ой те тебе, сиво стадо,
сиво стадо, ваклошато,
ваклошато, тънкорунно,
що ми рониш бистри сълзи,
що ми блееш жално, милно?
Не съм ли те аз напасъл
с дребна трева детелина;
не съм ли те аз напоил
със водица кладенчова;
не съм ли те аз пладнувал
под горица осенова?
Отговаря сиво стадо,
сиво стадо нажалено:
- Ой те тебе, баш чобанин,
баш чобанин, чобан Георги,
не сме гладни, не сме жадни;
под сянка сме пладнували,
под горица осенова.
Ний си роним бистри сълзи
и си блеем жално, милно,
че сме чули и разбрали,
че са дошли джелепите,
джелепите цариградски,
да ни вземат милни рожби -
агънцата ваклошати,
ваклошати, късороги,
да ги колят сутрин рано,
сутрин рано на Гергьовден.

——————————————

БЕЛЕЖКИ

[1] Песента с мотив „Сиво стадо оплаква рожбите си…” е публикувана в електронното списание LiterNet, 09.02.2003, № 2 (39) <http://liternet.bg/folklor/pesni/sivo.htm>.

[2] МАРИНОВ, Д., 1994. Народна вяра и религиозни народни обичаи. Второ фототипно издание. София, БАН, с. 596.

[3] Пак там, с. 433-434.

[4] Пак там, с. 594-596. Образът на св. Георги присъства и в коледни песни с персонаж „малка мома” (срв. Качулев, 2, 1973, с. 43, № 70).

[5] В трансформиран вид мотивът се среща и в цикъла на лазарските песни, посвещавани на овчар. Вж. МАРИНОВ, Д., 1994. Народна вяра и религиозни народни обичаи…, с. 539.

[6] Размяната е част от някогашните юридически обичаи, според които девойката се купува и продава като стока. - БАЛДЖИЕВ, д-р В. Т., 1891 - 1892. Студия върху нашето персонално съпружеско право. // Сборник за народни умотворения, наука и книжнина. София, кн. 4, 1891, с. 156-193; кн. 5, 1891, с. 187-203; кн. 7, 1892, с. 111-158; кн. 8, 1892, с. 194-215; кн. 10, 1894, с. 236-267. Вж. кн. 7, 1892, с. 114.

[7] КЮИЗЕНИЕ, Ж., 2002. Сватбите на Марко. Ритуал и мит по българските земи. Прев. от френски. София, с. 172-178.

[8] Срв. варианти: БНТ, 6, 1962, с. 103 - Тулчанско; БНПП, 2, 1981, с. 110; Качулев, 2, 1973, с. 62, № 109 - с. Тръница, Провадийско; Качулев, 2, 1973, с. 63, № 110 - с. Дибич, Шуменско; Качулев, 2, 1973, с. 63, № 111 - с. Илия Блъсково, Шуменско.

[9] КОЛЕВА, В., 2014. Часовникът и воденицата. Българският фолклор и литература. София, „Карина - Мариана Тодорова”, с. 68.

[10] Макариополски епископ д-р Николай, Архимандрит д-р Серафим, 1991. Вяра, Надежда, Любов. Свещена история на Стария и Новия Завет. Православен катехизис и Православно богослужение. Враца, с. 222-223, 213-214.

[11] ПРОП, В. Я., 1995. Исторически корени на вълшебната приказка. София, Прозорец, с. 105.

[12] ГЕОРГИЕВ, Н., 1976. Българската народна песен (Изобразителни принципи, строеж и единство). София, Наука и изкуство.

[13] ЖЕЧЕВ, Т., 2007. Българският Великден или страстите български. София, Изд. „Захарий Стоянов”, с. 321-322.

[14] Харитонов, Х. Монетите в българската народна култура през XV - XVII век. Нумизматичен справочник. Велико Търново, Елпис, с. 29-30.

[15] Обичайни топоси, изобразяващи женската хубост, се преакцентират, като се свържат със Стамбол/Стамбул/Цариград. Очите на момата са като „гюлове стамболски” (БНПП, 1, 1981, с. 277-285) или „стамболски филджани” (Славейков, 1995, с. 57, № 29). Веждите й - вити като „гайтан стамбулски” (Савов, 1928, с. 41). Лицето - „симид [...] цариграшки” (СбНУ, 6, 1891, с. 11). Фигурата като цяло е „стамбулска селвие” (БНПП, 5, 1982, с. 14) или „стамбулска севлия” (Славейков, 1995, с. 106, № 91). Съответно за майсторите, владеещи специални знания и умения, по формула от моминските гадания при ладуване, вещаеща, че момата „дюлгерин ще вземе”, се казва, че: „В Цариграда дюлгери делат, / треските им тука падат” (Качулев, 1973, с. 224, № 452 - Търговищко).

[16] От типа: „Туй наздраве, свети Георге!”, или: „Тебе пеем, вакъл овчар, / тебе пеем, Бога славим”, и пр.

[17] МАРИНОВ, Д., 1994. Народна вяра и религиозни народни обичаи…, с. 592.

——————–

ИЗТОЧНИЦИ

БНПП, 1-7, 1981-1982: Българска народна поезия и проза. Т. 1-7. София, 1981-1982.

БНТ, 1-13: Българско народно творчество. Т. 1-12. София, 1961-1962; Т. 13. Народни песни с мелодии. София, 1965.

Илиева, 1985: Илиева, Зорица Иванова. Фолклорното наследство на с. Хан Крум, Шуменски окръг. Дипломна работа, 1985 - Арх ШУ.

Калоянов, 1992: Калоянов, А. Славите ли Млада бога? Всичко за празника Коледа, 72 коледни песни и 4 коледарски благословии. Велико Търново, 1992.

Качулев, 1973: Качулев, И. Народни песни от Североизточна България. Т. 2. София, 1973.

Костова, 1992: Песента остава. Българска народна поезия. Събрала и подредила Севда Костова. Варна, Бряг принт, 1992.

Маринов, 1994: Маринов, Д. Народна вяра и религиозни народни обичаи. Второ фототипно издание. София, БАН, 1994.

Савов, 1928: Савов, В. Момата в народната ни поезия. Ловеч, 1928.

СбНУ, 60, ч. 1, 1993: Сборник за народни умотворения и народопис. Кн. LX. Част 1. Български народни балади и песни с митически и легендарни мотиви. София, 1993.

Славейков, 1995: Книга на песните. Български народни песни, отбрани от Пенчо Славейков. Под ред. на Любен Петков. София, Отечество, 1995.

Стефанов, 1987: Стефанов, Иван Симеонов. Коледни песни и благословии от Добруджа. Дипломна работа, 1987 - Арх. ШУ.

Стоин, 1928: Стоин, В. Народни песни от Тимок до Вита. София, 1928.